Владимир Малявин
Империя ученых

Возвратно-поступательное чтение: символ и историческая реальность в дискурсе Владимира Малявина

Вот что я имею в виду, говоря о возвратно-поступательном чтении этой книги известного китаиста и философа, взирающего на дела мира сего из своего западно-восточного расщепа. О многом, что представлено в «Империи ученых», Владимир Малявин писал до и сразу после перестроечных времен в гуманитарно-академической манере, причудливо сплавившей в себе просвещенческие интонации российской исторической и филологической традиции – с сублимированными элементами формационного анализа производительных сил, производственных отношений, общественного сознания и идеологии. Затем стали появляться многочисленные переводы и изыскания в области духовной культуры Древнего и средневекового Китая, в которых наш автор щедро делился плодами своих ученых трудов. И шаг за шагом оттачивал собственные концепции символической типизации потоков жизненного опыта, символической сообщительности, даосского и конфуцианского умного делания традиции, цельного символического и, одновременно, морально-ценностного строя «большого тела» китайской цивилизации. Впрочем, термин «концепция» слабо передает своеобразие малявинской мысли: чтобы почувствовать его вполне, не лучше ли обратиться к неологизму «процепция», намекающему как на рецептивное схватывание уникальной цельности культуры/цивилизации, так и на проактивное распространение свойственной им антропологической модели духовно-практического опыта – на будущее мироразвитие. Вопрошания Малявина о возможном будущем обращены теперь не столько к Дальнему Востоку, сколько к Западу и России, в чем читатель может убедиться, познакомившись с его публикациями в «Русском журнале».

Чтение «Империи ученых» уже потому будет возвратно-поступательным, что в гуманитарно-академическую основу книги Малявина, по умолчанию, вплетены нити символически-толковательные. Причем утком этого плетения стал самообраз автора, предстающего на сцене письма в качестве живого носителя «антропологем», извлеченных им из символической цельности традиционной культуры Китая. Именно их оспособленное усвоение, на мой взгляд, и обеспечивают символическую достоверность и, если угодно, семантическую эффективность его умудренного личным опытом письма. А заодно – и самоподобие, и неповторимое самодействие автора.

Может статься, возвратно-поступательным это чтение будет не только для читателей, ищущих «путь к себе» в лабиринте современных цивилизационных войн, диалогов и синергий. Его предстоит проделать всякому, кто захочет увидеть, как установка на «реальною» историю, политику и жизнь изменяется с привнесением в работу аналитической и стратегической мысли схем «символического» и «воображающего» мышления. А увидев и оценив, оспособить их в своем цивилизационном контексте, в работе своей мысли и... своего сердца.

Занятие не из легких, но – при приемлющем отношении к креативным возможностям возвратно-поступательного чтения и перепониманию себя – по меньшей мере увлекательное.

Олег Генисаретский,

доктор искусствоведения, руководитель Центра синергийной антропологии ГУ «Высшая школа экономики»

От автора

Автор с легким сердцем согласился на второе издание этой книги, впервые увидевшей свет почти четверть века тому назад. За этот очень солидный по современным меркам срок не только в России, но и в мировой науке не появилось новых фундаментальных работ на данную тему. Не было предложено ни новых концепций исторического процесса в древнекитайской империи, ни новых оценок отдельных исторических событий той эпохи. Таким образом, основные положения книги еще не устарели. Лишь в некоторых местах в первоначальный текст внесена незначительная редакторская правка. Кроме того, добавлена глава о классических школах китайской мысли, которая содержит ряд новых оценок и проливает свет на историческую подоплеку идеологических, а отчасти и политических движений в раннеимператорском Китае.

Введение

За две с лишним тысячи лет существования императорского Китая немало поколений китайцев были свидетелями внезапного краха огромной державы, еще вчера находившейся в зените своей славы. Такие катастрофы случались настолько регулярно, что китайские историографы традиционно осмысляли историю в категориях «расцвета и упадка» (шэн-шуай) империй. Не может пройти мимо этих катастроф и современный исследователь. Пусть он уже не меряет ими историю и не стремится извлечь из них назидательные уроки. Все же «упадок», или «кризис», империи остаются для него общим определением исторической действительности и в этом смысле – фактом первостепенной важности, многое раскрывающим в исторической судьбе данной цивилизации.

Распад ханьской державы в III в. не только являет собою первый пример гибели жизнеспособного централизованного государства, просуществовавшего четыре сотни лет и ставшего образцом для традиции имперского правления в Китае. Сами обстоятельства этой катастрофы не совсем обычны. Беспрецедентный накал политической борьбы и политической агитации среди верхов общества, с одной стороны, грандиозное религиозное движение и восстание народа – с другой, придают событиям исключительный драматизм.

Впрочем, черты общественной жизни, формы идеологии и нормы культуры, заявившие о себе в тот период, принадлежат уже не столько истории древнекитайской империи, сколько новой, средневековой эпохе. Период заката ханьской династии, обозначившего рубеж между древностью и средневековьем в Китае, определил облик китайского общества и китайской цивилизации на много столетий вперед.

Эта книга посвящена, главным образом, последним десятилетиям царствования ханьского дома. Читатель найдет в ней сведения об основных политических событиях того времени и государственном устройстве позднеханьской империи, еще почти не изученных в китаеведении.

Однако задача автора не ограничивалась описанием политической истории ханьского государства и обстоятельств его гибели. Настоящая книга призвана внести вклад в раскрытие основных противоречий и тенденций исторического процесса в императорском Китае на рубеже древности и средних веков. Это обстоятельство побудило автора отчасти расширить хронологические рамки исследования и одновременно сосредоточиться на наиболее важных в свете поставленной цели проблемах.

Основное внимание уделено эволюции социально-политического строя империи и формированию общественного сознания ее господствующих слоев. Разумеется, эти темы невозможно исчерпать в одной монографии. Они рассматриваются лишь как материал для обоснованных сопоставлений различных срезов исторической действительности. Надеемся, что полученные результаты будут способствовать пониманию своеобразия и общих закономерностей исторического развития Китая.

Решая вопрос о соотношении китайской истории с моделью исторического развития, выработанной на опыте Европы, следует, бесспорно, избегать как поисков некоего универсального эталона, так и насаждения беспорядочного эмпиризма. Реальное единство истории обосновывается диалектически; оно должно быть познано в различиях эпох и цивилизаций. И надо признать, что с течением времени в синологии все явственнее обозначается парадоксальная ситуация: открытие не замечавшихся прежде различий в социально-экономическом строе и культуре отдельных эпох китайской истории отнюдь не облегчило применение в исторической науке о Китае понятия «история» как последовательной смены целостных общественных состояний, которым соответствуют определенный производственный базис и тип мировоззрения. Не случайно в китаеведении до сих пор не появилось ничего подобного таким классическим трудам западной медиевистики, как «Феодальное общество» М. Блока или «Осень средних веков» Й. Хейзенги.

Здесь не место углубляться в анализ различных концепций исторического процесса в Китае. Критерием их истинности должно стать, очевидно, конкретное рассмотрение хозяйственной, общественной и культурной жизни китайской империи, тем более что целые эпохи и фундаментальные аспекты китайской истории остаются практически неизученными, и мы имеем о них в лучшем случае поверхностное представление. И прежде чем давать качественную, формационную оценку общества императорского Китая, не будет ли полезным обратиться к внутренней логике китайской истории, заявляющей о себе в периодическом возрождении и гибели китайской империи?

Такого рода попытки уже предпринимались в научной литературе. Ф. Текеи указал на значение симбиоза крупного землевладения, торгового капитала и бюрократии как фактора регулярных социальных катастроф в Китае. Л.С. Васильев, рассмотрев отношения между тем, что он назвал «государственным» и «частнособственническим» секторами в императорском Китае, поставил вопрос о преимущественно циклическом характере исторической эволюции страны. В Японии М. Танигава и его коллеги из Киотоского общества изучения средневековой истории Китая толкуют исторический процесс в Китае в категориях внутренних противоречий общинной организации. Однако все эти поиски имманентной динамики, самобытного ритма китайской истории не выходят пока еще за рамки гипотез и схем, нуждающихся в проверке и уточнении.

Данная книга позволит конкретизировать наши знания исторической эволюции императорского Китая на примере позднеханьского периода, одного из переходных этапов китайской истории.

Как явствует из первых двух глав нашей книги, различные аспекты исторической действительности ханьской империи – организация семьи и местного общества, социальная и экономическая структура и прежде всего политика – были подчинены действию двух исторических тенденций, каждой из которых соответствовал определенный ряд явлений в экономике, политике и культуре. Представляя разные, и даже противоположные, линии общественного развития, эти тенденции были неразрывно связаны между собой, так что было бы неправомерно определять их как раздельные логические сущности.

Третья глава посвящена проявлениям исторической динамики древнекитайской империи в культуре ее служилых верхов, историческому содержанию некоторых основополагающих тем и категорий культуры имперской элиты, главным образом относящихся к самосознанию и самооценке личности.

Главный тезис третьей главы состоит в том, что присущее имперской культуре понимание личности и человеческого удела имело определенные соответствия с отмеченным противоборством двух исторических тенденций как аспектов единой социальной реальности.

В заключительной главе рассматриваются некоторые сдвиги в социально-политическом строе и культуре, связанные с переходом от древности к средневековью.

Разумеется, многие важные проблемы не были, да и в силу их сложности не могли быть подробно освещены в этой книге. Насколько цивилизация императорского Китая была целостна как исторический феномен? Что являлось ее конституирующей основой? Как соотносились в ней общество и государство? Эти вопросы ждут ответа. Помимо всего прочего, их нельзя решить и без изучения обстоятельств кризиса и гибели китайских империй.

Несколько слов об основных источниках, использованных в данной работе.

Позднеханьская династия учредила историографическое бюро, так называемый Восточный павильон, где составлялась официальная хроника империи – «Записки из Восточного павильона о правлении Хань», в окончательном виде выросшая до 100 цзюаней. До нас дошло лишь около четверти ее текста. Однако материалы хроники легли в основу многочисленных сочинений по истории позднеханьской династии, писавшихся частными авторами. До начала V в. появилось более десятка таких трудов. Все они, однако, не получили признания и впоследствии были утеряны. Лишь некоторые из них сохранились в незначительных фрагментах.

Заслуга создания истории позднеханьской династии, получившей впоследствии статус нормативной, принадлежит Фань Е (398-446), ученому южнокитайского царства Сун. Подробный источниковедческий разбор его книги сделан Г. Биленстейном. Фань Е был обвинен в государственной измене и погиб, успев закончить только два основных раздела своего труда – анналы династии и «Жизнеописания» (вместе они насчитывают 100 цзюаней). С XI в. к труду Фань Е стали прилагать в качестве раздела «Трактаты» – материалы из истории позднеханьской династии, составленной историком III в. Сымом Бяо.

Другим важным источником по истории позднеханьской династии является написанная в середине IV в. Юань Хуном и полностью сохранившаяся хроника «Хоу Хань цзи» в 30 цзюанях.

Для изучения истории последних десятилетий позднеханьского периода огромную ценность представляет «Саньго чжи», созданная еще в конце III в. Чэнь Шоу. В середине V в. историк Пэй Сунчжи значительно дополнил книгу Чэнь Шоу, включив в нее в качестве комментария пространные выдержки из исторических произведений того времени, написанных по свежим следам событий.

Историографическим аспектам труда Чэнь Шоу и Пэй Сунчжи посвящено специальное исследование Р. де Креспиньи. В нашей работе частично использованы и материалы других династийных историй, в первую очередь «Хань шу» Бань Гу, «Ши цзи» Сыма Цяня, «Цзинь шу».

Уцелевшие части «Дунгуань Ханьцзи», сочинение Юань Хуна и в особенности «Саньго чжи» содержат немало дополнительных сведений, дающих подчас интересный материал для сопоставления с трудом Фань Е. То же самое до некоторой степени относится к отрывкам исторических и биографических сочинений П-Ш вв., сохранившихся в энциклопедиях и литературных антологиях средневековья: «Бэйтан шучао» и «Ивэнь лэйцзюй» (VII в.), «Чусюэ цзи» (VIII в.), «Тайпин юйлань» (X в.) и др.

Особо следует отметить жемчужину раннесредневековой китайской словесности – сборник «Шишо синьюй», составленный в 30-х годах V в. коллегией ученых под главенством Лю Ицина. Это собрание анекдотов из жизни кумиров ученой элиты с половины II по начало V в. является не только замечательным памятником интересующей нас культурной традиции высшего света тогдашнего Китая, но и вкупе с обширными комментариями Лю Сяобяо (V в.) – ценным историческим источником.

Уникальные сведения по истории Сычуани в I – III вв. содержатся в книге Чан Цзюя «Хуаян гочжи», созданной в IV в.

Династийные истории и прочие виды нарративных источников представляют традицию официального историописания, в которой, разумеется, далеко не все может удовлетворить современного исследователя. Конфуцианские хронисты увлечены историей двора, и взор их редко проникает ниже уездного уровня. Они балуют вниманием немногих «образцовых» представителей бюрократии и, наоборот, замалчивают или тенденциозно изображают роль прочих влиятельных группировок и общественных сил – военных, купцов, евнухов императорского гарема и пр.

Нарочитый лаконизм и назидательность повествования китайского историографа, его готовность пожертвовать прозаическими деталями ради красивого образа, восхищавшие средневековых читателей, у историка наших дней скорее вызывают чувство досады. Нельзя назвать удачными и принятые в китайской историографической традиции приемы классификации материала, заставляющие в поисках сведений об одном и том же событии или лице просматривать как минимум добрую половину династийной истории. В любом случае материал династийных историй носит строго выборочный характер: 400 с лишним человек, удостоившихся биографических справок в книге Фань Е, составляют лишь около 1% штатного чиновничества за время царствования позднеханьской династии.

Недостатки стандартных исторических хроник до некоторой степени компенсируются наличием других видов источников, прежде всего эпиграфических. От позднеханьского периода до нас дошли тексты 314 надписей, выбитых на каменных стелах [Ebrey, 1980, с. 332]. Наиболее многочисленную их категорию (почти 2/3) составляют эпитафии и разного рода славословия. Подавляющее большинство подобных надписей посвящено лицам, нигде более не упомянутым, нередко деятелям чисто локального значения. Поэтому данные эпиграфики представляют особую ценность при изучении семейного уклада, структуры и духовной жизни местной элиты.

В распоряжении исследователей сейчас имеется и большое число документов ханьской эпохи. Множество образцов служебной документации, в основном I в. до н. э., найдено в районе Цзюйянь (Внутренняя Монголия), на линии северных рубежей ханьской империи. Цзюйяньские таблички проливают свет на многие стороны административной практики, экономической и социальной жизни той эпохи. В последние годы ценные документы циньского и раннеханьского времени обнаружены и на южных окраинах древнекитайской империи – в Хубэе и Хунани.

Многое о жизни ханьского общества можно узнать из творчества ученых того периода – их философских, публицистических, литературных произведений.

Наибольший интерес представляют сочинения трех выдающихся политических мыслителей и проницательных свидетелей кризиса позднеханьской империи: Ван Фу, Цуй Ши и Чжунчан Туна. Все трое были обедневшими чиновниками, далекими от большой политики, но выдвигавшими различные проекты политических и экономических реформ. Все они, кроме того, превосходно знали теневые стороны позднеханьской действительности.

Их сочинения – документ первостепенной важности о причинах и факторах краха империи. Но они ценны не только острой критикой позднеханьского режима. С необычайной отчетливостью в них выражена также идейная и политическая программа служилых людей, защищавших основы имперского строя. Цуй Ши известен также как автор «Помесячных указаний для четырех групп народа» – своеобразного наставления по вопросам хозяйства и быта, предназначенного для владельца деревенской усадьбы.

Источники ханьской эпохи ставят свои пределы историческому исследованию. Они редко предоставляют материал для всестороннего анализа той или иной проблемы, тогда как данные, могущие служить основанием для социальной и экономической статистики, в них практически отсутствуют. Можно с большей или меньшей степенью уверенности говорить лишь об общих тенденциях развития древнекитайской империи, что, впрочем, не является непреодолимым препятствием на пути к созданию исторического портрета той эпохи. Аналогичным образом тенденциозность традиционной историографии не мешает изучению породившей эту историографию культуры образованных верхов общества.

Пролог
На пути к империи: классические течения политической мысли в Древнем Китае

Основы традиции

Древнекитайская империя сложилась в последней четверти III в. до н. э. Ее появлению предшествовали два века необыкновенно драматического и плодотворного развития политической и философской мысли, определившего облик интеллектуальной традиции Срединного государства вплоть до настоящего времени.

В традиционной китайской хронологии этот период соответствует так называемой эпохе Борющихся царств (Чжань-го). То было время глубоких перемен в общественном строе: быстрого прогресса в земледелии и ремесленном производстве, расцвета торговли и распространения частной собственности, что впервые сделало городской уклад и городскую культуру заметным и во многих отношениях даже ведущим фактором общественной и культурной жизни. В делах государственного управления родовитую знать все решительнее теснил слой бюрократии, который был надежной опорой единоличной власти правителей отдельных царств и эффективным административным инструментом. Большой шаг вперед сделало и военное дело, войны превратились в крупномасштабные кампании, требовавшие мобилизации всех ресурсов государства, присутствия в нем сплоченного и грамотного управленческого аппарата. В области же общественного сознания то было время оформления классических школ китайской философии и невиданной – ни до, ни после – свободы мысли.

В наиболее общих посылах и положениях китайской философской мысли есть много самобытного, уникального, не имеющего аналогов в западной интеллектуальной традиции. Это же обстоятельство серьезно затрудняет восприятие китайского миропонимания европейцами.

Впрочем, главный общественный и культурный фактор, предопределивший своеобразие этого миропонимания, заметить нетрудно. Таковым стала очевидная преемственность исторического развития Китая: возникшая в первой половине I тыс. до н. э. цивилизация унаследовала многие черты архаического социокультурного уклада и в первую очередь – первостепенное значение клановой организации. Другими словами, в отличие от европейской античности в Древнем Китае не произошло разрыва между архаической цельностью родового миросознания и новой, тесно связанной с государственной политикой общественностью.

Китайская классическая мысль формировалась в контексте клановых ритуалов, утверждавших единение живых и умерших членов клана в рамках родовой преемственности или, если угодно, преемственности родовой жизни. Соответственно в Китае не возникло разрыва между родовым социумом архаики и гражданским обществом. Древние китайцы не знали чего-либо подобного противопоставлению мифа и логоса, предания и истории. В поисках назидательных уроков истории они апеллировали не к живой памяти современников, а как раз к «высокой», т. е. незапамятной, древности и самым правдивым историческим свидетельством считали дошедшие из глубин веков письменные знаки. Первобытная религия рода с магией и мифологией была переосмыслена и заново оправдана в категориях этико-космологического учения; архаические божества преобразились в добродетельных или порочных персонажей назидательного исторического предания. Радикальному переосмыслению подвергся и архаический ритуал, отождествленный с нравственным совершенствованием.

Ле-цзы был великий мастер ездить верхом на шести ветрах, он проводил в странствиях десять и еще пять дней и совсем не думал о собственном благополучии. Но хотя он умел летать, он все же не мог обойтись без опоры. А вот если бы он мог оседлать истину Неба и Земли, править всеми переменами мироздания и странствовать в беспредельном, то не нуждался бы ни в какой опоре. Поэтому говорится: «Мудрый человек не имеет ничего своего. Божественный человек не имеет заслуг. Духовный человек не имеет имени».

Чжуан-цзы

Решающий момент в становлении идеи власти как ритуала пришелся на рубеж II – I тыс. до н. э., когда племя чжоу свергло царствовавшую прежде династию Шан и подчинило себе всю равнину Хуанхэ. В центре чжоуской идеологии стоит понятие «Небесного повеления»: чжоуские цари утверждали, что получили свою власть от верховного божества, которое они называли Небом. Теперь чжоусцы стали мыслить Небо как верховную этическую силу, каравшую за проступки и награждавшую за личные доблести. Таким образом, благоволение Неба было лишь откликом на моральные усилия самих людей и никому не могло быть даровано навеки.

Небо обладает «высшей беспристрастностью» и «хранит безмолвие» – гласят классические формулировки чжоуских канонов. Человек в чжоуской (и китайской) традиции призван внести определенность в загадочное молчание Небес, сделать «ясным» повеление его предков, сам претворить свою судьбу. «Когда свершится путь человека, Небесный путь свершится сам собой», – гласит древняя, но по сей день не утратившая популярности китайская поговорка. Моральное совершенствование, по китайским представлениям, ставило человека даже выше духов. В древних источниках нередки рассказы о добродетельных чиновниках, которые вступали в единоборство с местными божествами и одерживали в нем победу.

Таким образом, с чжоуской эпохи ритуал в Китае оказался отделенным от религиозного культа в собственном смысле слова и приобрел значение нравственной нормы, предполагавшей наличие моральной связи между человеком и Небом, – этого изначального, имманентного закона самой жизни. Структурная же основа древних ритуалов, выраженная в понятиях соразмерности частей, ритма, гармонии, временных циклов и т. д., тоже обрела самостоятельное существование и стала трактоваться наследниками чжоуского предания как эстетически ценный прообраз мировой гармонии, как норма красоты.

Этой тенденции способствовали и политические обстоятельства: чжоуские правители довольно скоро утратили реальный контроль над своими удельными князьями и волей-неволей все настойчивее апеллировали к силе нравственного воздействия древних обрядов. Появляется очень важное для политической традиции Китая противопоставление «истинного царя» (ван), управляющего посредством морального авторитета, и так называемого «гегемона» (ба), который располагает военной силой и правит принуждением.

В конфуцианском каноне «Записки о ритуале» смысл ритуала разъясняется так:

«Ритуал имеет своим истоком великое единство, которое, разделяясь, образует Небо и Землю, а в своем круговращении порождает четыре времени года. Ритуал дается от Неба, но в действии своем следует Земле, распространяется повсюду, сообразуется со всеми вещами и явлениями, а в превращениях своих содружествует с временами года. Исполнение ритуала есть основа основ человеческой жизни. Ритуал наставляет в преданности и совершенствует в любви, укрепляет союз плоти и кожи, дает излиться чувствам людей. Только величайшие мудрецы понимают, что ритуал никогда не прерывается...»

Столь отвлеченно понимаемый ритуал имеет следующие основные значения.

Во-первых, ритуал есть прежде всего памятное и даже бесконечно памятуемое событие; в нем и посредством него осуществляется возобновление непреходящего. В этом смысле он воспроизводит рождение, родовой момент сознания, удостоверяет должное, нормативное и тем самым подлинное в человеческом существовании. Он служит критерием нравственности, учит не умному и не отвлеченно доброму, а вечносущему в жизни, пусть даже эти вечные истины слишком часто кажутся совершенно обыденными и даже тривиальными.

Традиция всегда исходит из признания того, что приверженность устоявшемуся укладу надежнее оригинальности. Поэтому ритуал обладает силой убедительности, недоступной логическим доказательствам. Он вносит в жизнь высшую определенность и без принуждения вовлекает во всеобщий, т. е. все тот же родовой, поток жизни. Это обстоятельство, как мы увидим ниже, стало отправной точкой всей интеллектуальной традиции Китая.

Во-вторых, ритуал, определяя нормативные качества действия, воплощает собой все исключительное, в своем роде единственное в существовании. Он проливает «свет вечности» на будничное течение жизни, не отрицая, а оправдывая тем самым исключительность каждого момента существования. Ритуал развивает чувство осмысленности жизни и ту открытость сознания бытию, некую одухотворенную «волю», обращенную в вечность эона, которые приобщают индивидуальную жизнь к мировому творению. Ритуал, определяя отношения вещей, выявляет в вещах вечноживые качества, отдельные типы, каковые как раз и отображаются в классификационных системах культуры (где вещи сводятся к их одному-единственному «отличительному» свойству). Как воплощение жизни возвышенной, движимой моральным усилием и волей к самоосознанию, ритуал предстает также прообразом культурного стиля. При этом типовая форма являет собой иерархическую структуру, обладающую вертикальной осью возрастания качества.

В-третьих, воспроизводя в себе принципы классификаций вещей, ритуал утверждает всеобщую связь явлений и в конечном счете – «сокровенное подобие» противоположностей: присутствия и отсутствия, явленного и сокрытого, сознательного и бессознательного и т. д. Ритуал есть не что иное, как символическое действие и в этом смысле – средство и среда сокровенной (но оттого же имманентной и безусловной) сообщительности людских сердец, которая одновременно делает возможным всякое сообщение и устанавливает его предел.

Три указанных измерения ритуальной практики в совокупности делают ее актом воспроизведения непреходящего в череде перемен – того, что не умирает в потоке жизни. Но речь идет об акте, который доступен только опосредованному, символическому выражению и не имеет «объективной» формы. Истинный мотив ритуального действия не сводится ни к имитации внешних образов, ни к их созерцанию. Он восходит к практическому взаимодействию субъекта и объекта, преобразующему то и другое подобно тому, как в акте разрезания ножом бумаги и нож, и бумага уже не существуют порознь, но вместе составляют некое качество события.

Существо ритуала есть то, что в Китае называли «духовной встречей» (шэнь хой), «духовным соприкосновением» (шэнь цзе). Ритуал оказывается в таком случае вестником творческой мощи бытия, силой жизненных метаморфоз, но силой, в пределе своего развертывания предстающей функциональностью всех функций, внутренним пределом всех вещей и более того – самой предельностью бытия, неизменной самоизменчивостью, которая равнозначна моменту самоустранения наличного и потому являет собой бездеятельную среду и вместе с тем средоточие всего сущего. Такова подоплека одного из ключевых понятий китайской мысли: все вмещающей в себя, обладающей «неисчерпаемой пользой» и вечно отсутствующей Великой Пустоты мироздания (сюй).

Ритуал, таким образом, сообщает о динамической природе реальности – не столько бытии сущностей, сколько событийности событий. Ему соответствует присущий китайской мысли взгляд на мир под знаком «совместного рождения» (бин шэн) противоположностей, стремление оценивать связи между вещами не в категориях причины и следствия, сущности и ее проявления, а по принципу резонанса, недвойственности тела и тени, звука и эха.

В китайской картине мира все вещи «вложены друг в друга», и явления трактуются в свете взаимодействия двух полярных начал: светлого, мужского, активного начала Ян и темного, женского, пассивного начала Инь. Оба этих начала не имеют отношения к метафизическим и моральным принципам, а пребывают в непрерывном превращении. Считалось, что, когда начало Ян достигает высшей точки своего развития, оно переходит в Инь и наоборот. Такова структура того органического всеединства мира, которое древние китайцы именовали «великим телом» или «единотелесностью» всего сущего.

Но подлинное тело бытия – пустотелое, самоопустошающееся; принципом его существования является «великий предел» (тай цзи) всего сущего. Как момент перехода всего сущего в свою противоположность, «великий предел» предстает круговоротом самоизменчивости – направленным в самого себя, самим по себе неизменным. Сущность ритуальной практики, говорили в Китае, есть «каждодневное обновление» (жи синь). Но действие преображающей силы ритуала «не оставляет следов». «Тело» ритуального действия есть именно складка, которая напоминает о складках, составляющих ткани организма, и служит принципом взаимного преобразования внутреннего и внешнего. Ритуал удостоверяет присутствие вечноотсутствующего, а внешним явлениям придает статус декорума и узора, «тени» реальности. Поэтому он является условием всеобщей эстетизации жизни.

Пустота и покой, отсутствие образов и деяний – вот основа Неба и Земли, предел Пути и его жизненных свойств. Посему царственные предки и истинные мудрецы пребывают в покое. Будучи покойными, они пусты. Будучи пустыми, они наполнены.

Чжуан-цзы

Ключ к пониманию ритуала и формируемого им миросозерцания содержится в особой концепции времени, предстающего как неисчерпаемая конкретность существования, длящаяся вечность или всевременное мгновение. Это время являет собой акт саморазличения, саморассеивания пространственно-временного континуума, неизбывный круговорот извечно ускользающей, всегда другой жизни, в котором есть предыдущие и последующие моменты существования, но нет ни вещей, ни логической системы, их оформляющей.

Великий Путь не имеет истории в гегелевском понимании – как развертывания логической формы понятий. Он дается как своего рода имманентное откровение самой жизни, сообщает о себе каждой метаморфозой бытия. Он есть не данность, а зов. Уже Конфуций заявлял: «Разве Небо говорит? А времена года исправно сменяют друг друга...»

Конфуцию вторит даосский философ Чжуан-цзы: «Небо и Земля обладают великой красотой, а о том не говорят...»

Время ритуала – это вечно (не)возвращающееся к себе время, мгновенный проблеск бытия: «прыжок скакуна через расщелину» (образ Чжуан-цзы). Великий Путь есть символическая, вечно отсутствующая дистанция между предшествующим и последующим моментами этого времени – столь же тождественными, сколь и различными. Реальность, опознаваемая в ритуале, заявляет о себе самим фактом своего отсутствия, как, например, в этих безыскусных строках древнего поэта Юй Синя: Луна на ущербе – как народившийся месяц. Новая осень – как будто старая осень.

Ритуал связывает несоизмеримое и отменяет противопоставление сущности и явления, истины и иллюзии. Продумывание ритуального действия неизбежно завершается открытием «чудесного совпадения» противоположностей, всеобщей не-связи вещей. Оно рождает ироническое мировосприятие: все видимое – непроизвольно точный образ отсутствующего. Скажем об этом словами чань-буддийского изречения:

Дикий гусь не имеет желания отразиться на глади пруда.

Воды пруда не имеют желания удержать отражение гуся.

В противоположность общепринятому мнению ритуал, будучи воплощенным протеканием времени, неотделим от творчества, не отливается в какие-либо застывшие, тем более догматически установленные формы. Такие формы являются плодом привычки и обычая, то есть известной невосприимчивости к символической реальности ритуала и стремления замкнуть бесконечность бытия в ограниченности понятия. Столь же ограниченным является стремление – наблюдаемое, например, в японской культуре – зафиксировать саму иллюзорность образа, придав ему статус утонченной маски реальности. Так, в японских садах нарочито «дикий» пейзаж выступает маской утонченной художественности и в конечном счете – «великой пустоты».

Однако живой ритуал предполагает равную реальность присутствующего и отсутствующего, природного и культивированного. Он утверждает вечнопреемственность жизни, пережитой в ее уникальных и возвышенных качествах. Взгляд на мир «в свете ритуала» развивает как раз необыкновенно острое чувство своеобразия и неповторимости каждого мгновения времени, ведь даже простейшие ритуалы вроде рукопожатия мы каждый раз совершаем по-новому в зависимости от множества различных факторов.

В китайской традиции, как уже было отмечено, творческий потенциал ритуального миросозерцания проявил себя в тенденции сводить вещи к их типовым свойствам, приписывать образам свойства символических типов, непреходящих в потоке времени. Такие типы, совмещавшие в себе всеобщность знания и конкретность чувственного восприятия, не могут быть сведены к пластически законченному образу, не имеют своего сущностного прообраза. Они указывают на внутренний предел вещи, момент бытийственной трансформации и обозначают определенное качество опыта. Коль скоро эти символические типы воплощают в себе саму творческую мощь, они непременно составляют целые серии явлений: их последовательность указывает на символическую перспективу ритуального времени. Так, в музыке свободное чередование вариаций выявляет тему – быть может, саму по себе неопределимую – произведения.

В Китае репертуар типовых форм очертил пространство собственно культурной практики, и обучение различным искусствам в старом Китае сводилось именно к усвоению этих нормативных моментов опыта. Тот, кто, к примеру, хотел научиться играть на цитре, должен был освоить несколько десятков типовых приемов игры, носивших откровенно метафорические названия: «священная черепаха выползает из воды», «дракон пронзает небеса», «стрекоза ныряет к стоячей воде» и т. п. В средневековых китайских руководствах для начинающих живописцев указывается более 30 типов гор, около 20 состояний водной стихии, множество типовых разновидностей камней, деревьев, облаков и прочих элементов пейзажа. Впрочем, принцип типовой формы запечатлен уже в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен», который представляет собой свод графических символов, составленных из двух видов черт: сплошной и прерывистой. Считалось, что композиции «Книги Перемен» в совокупности исчерпывают все возможные ситуации в мире, отображая круговое движение мироздания. Это движение, однако, не подчинено единому сюжету, и каждая ситуация в нем, как и полагается всевременному моменту ритуала, совершенно самостоятельна.

Будучи воплощением творческих метаморфоз жизни, типовые формы воспроизводят в своем бытии круговорот Великого Пути: они всегда уводят за свои пределы, указывают на непостижимо сложную ситуацию и в конце концов рассеиваются, теряют себя в бесконечно утончающейся мозаике нюансов. Форматип предстает образом лишь в учительных целях, но находит свое завершение в неисповедимой геометрии Хаоса, в незримом фокусе символических соответствий бытия, который предстает бесконечным богатством разнообразия без начала и конца, без идеи и формы. Обучение в старом Китае сводилось, по сути дела, к развитию способности воспринимать все более тонкие различия в опыте, что в культурном плане было равнозначно воспитанию вкуса (ибо хороший вкус – это всегда тонкий вкус).

Таким образом, учение, в традиционном китайском понимании, означало развитие духовной чувствительности. Если типовая форма сама себя преодолевает и существует в собственных пределах, ее бытование относится к области декора, орнамента, которые по определению внеположены сущности предмета. Это наблюдение помогает понять, почему китайское миросозерцание – в своей основе, напомним, ритуальное – придавало такое большое значение именно декоративной, казалось бы, чисто прикладной и формальной стороне человеческой деятельности. Достаточно взглянуть на любой китайский портрет, где одеяние персонажа ничуть не менее значительно, чем его личность, и даже складки одежды таинственным образом призваны сообщать нечто существенное о внутренней жизни изображенного лица. Перед нами еще одно напоминание о том, что традиционный жизненный идеал китайцев – это утопия всеобщей ритуальности.

В свете этого идеала становится понятным и обостренное внимание китайцев к воспитательному значению декорума в жизни. Достаточно обратиться к наследию основоположника китайской традиции – Конфуция. Ученики последнего не оставили потомкам ни биографии своего великого учителя, ни изложения его идей, но зато мы знаем, как первый мудрец Китая разговаривал, ходил, ел, спал, музицировал и вообще держался в разных обстоятельствах. Да и отказ самого Конфуция писать от своего имени недвусмысленно говорит о неприятии им идеи «самовыражения», о его приверженности к сугубо нормативным действиям и, следовательно, к косвенным путям воздействия на людские нравы.

Есть своя закономерность в том, что ритуализм китайской традиции в конце концов полнее всего воплотился именно в китайском быте, который в своих зрелых формах пронизан обостренным чувством стилистического единства, умением извлекать эстетический и нравственный эффект из каждой детали окружающего мира, внушать ощущение возвышенной красоты жизни. Так, наследие китайской культуры заставляет с особенной остротой осознать истину, которая одна только и может быть залогом успешного воспитания: в жизни нет ничего незначительного.

Сказанное выше позволяет уловить столь характерную для китайского миросознания внутреннюю преемственность между преклонением перед спонтанностью и творческой мощью жизни самой по себе, с одной стороны, и вниманием к административной практике с ее склонностью к каталогизированию и классификации вещей, с другой.

Вот как описывается, например, в трактате II в. до н. э. «Хуай Нань-цзы» деятельность одного из мудрых правителей древности Шэньнуна, т. е. буквально Божественного Земледельца:

«В древности, когда миром правил царь Шэньнун, его дух не был в разладе с его телом, его знание не выходило за пределы четырех сторон света, и он пестовал в себе доброту и искренность сердца. Сладкие дожди выпадали в урочное время, повсюду пышно произрастали хлеба. Весной они шли в рост, летом наливались соком, осенью созревали, зимой хранились в закромах. Каждый месяц проводился учет, каждый сезон составлялась сводка, а в конце года подавался доклад о достижениях, и на его основании приносились обильные жертвы...

Грозное присутствие царя ощущалось всюду, но никто не восставал против него. Существовали наказания, но не было нужды применять их. Законы были малочисленны и мягки...

Шэньнун попробовал на вкус все растения и подземные воды, а потом научил людей, какими из них можно питаться, а какими нет. В те времена Шэньнун каждый день определял до семи десятков ядовитых трав».

Обостренное внимание авторов этих суждений к растениеводству и ботаническим изысканиям едва ли покажется странным, когда речь идет о Китае – величайшей земледельческой стране в мире. Но оно сообщает и о чем-то гораздо большем – о том, что знанию и власти, достигшим своего предела и превзошедшим свои внешние, ограниченные формы, суждено найти общую почву в... самой жизни, точнее – в жизненности всего живого.

Способность живого существа расти и претерпевать превращения есть самое непосредственное и всеобщее проявление силы и, следовательно, власти. Творческая мощь жизни, преображающей самое себя, – вот подлинный источник власти. Недаром первый китайский мироустроитель так пекся, говоря современным языком, о «качестве жизни» своих подданных и не пожалел времени на то, чтобы разведать свойства злаков и питающих их вод. Чем он, в сущности, занимался? Определял силу воздействия растений на окружающий мир (мы еще и сегодня говорим, что какое-то вещество «имеет силу», и уместно напомнить, что само слово «добродетель», virtus, в западных языках имеет отношение к такой жизненной силе).

По китайским представлениям, такая природная, органичная сила воздействия веществ на живые существа и составляет основу политики. И эта власть по определению моральна: будучи силой врожденной, всегда действующей изнутри, она и распространяется в среде некоей интимной, непереводимой на язык объективных понятий сообщительности людей. Такая власть присутствует даже прежде знания и делает свое дело незаметно, но – неодолимо. Уже Конфуций сравнивал ее с предельно мягким воздействием ветра, под которым как бы непроизвольно склоняется трава.

Отсюда следует один очень важный вывод: политика в Китае носила характер не установления и определения политических форм (природы власти, законов, прав и обязанностей индивидов и проч.), вообще не действия и тем более воздействия, а реагирования или, еще точнее, следования безусловной заданности существования.

Политическое действие здесь равнозначно абсолютной пассивности или, можно сказать, пассивной среде действия. Китайский политик-мудрец, по сути, наследует (инь, шунь, юань и проч.) реальному и, значит, бесконечно возвращается к самой бытийственности бытия. Отсюда скептическое отношение китайцев к законодательной деятельности и судопроизводству, ко всяким новшествам в государстве и не в последнюю очередь – к прямому насилию как проявлению власти. Эта неприязнь китайцев к реформам и казням (при всем их обилии и изощренности) компенсировалась обостренным интересом к историческим и судебным прецедентам. Отсюда же свойственные китайской культуре демонстративная церемонность, стремление любыми путями избежать открытого конфликта.

Китайцы мыслили власть растворенной в безбрежном потоке жизни и претворяющейся, подобно самой жизни, как бы стихийно, помимо ведома людей. Вот почему в истоке своем власть – это не просто форма или способ сотрудничества людей, но первое и даже еще неосознаваемое условие человеческой сообщительности.

Такое понимание политики, как можно видеть на примере Шэньнуна, отнюдь не исключает всесторонней и тщательной регламентации общественной жизни, свойственной бюрократическому правлению, но эти административные процедуры воспринимались как своеобразная кристаллизация природного ритма жизни; в идеале они исключали насилие и произвол. Великий Путь управления миром, говорили в Китае, есть «то, что передается от сердца к сердцу». Такая «сердечная» сплоченность людей не требует и даже не терпит оправдания и понимания. Довольно и того, что она составляет условие и самый смысл человеческой жизни.

Отмеченные начала китайского мировоззрения впервые получили если не систематическое в строгом смысле слова, то во всяком случае продуманное и последовательное выражение в наследии первого китайского философа Конфуция. Личный вклад Конфуция в развитие китайской мысли заключается, собственно, в открытии, опознании самого феномена традиции и претворении ее принципов в своей личной жизненной позиции. Главным историческим поводом к возникновению конфуцианства стал острый кризис архаических ритуалов: люди просто перестали соблюдать древние правила благочестия в поведении, в речи, в одежде и, главное, при отправлении семейных обрядов! Более того, обряды утратили былую святость и уже нередко служили средством для достижения частных и корыстных интересов, ширмой для откровенного произвола и насилия.

Конфуций определил судьбу китайской цивилизации тем, что предложил новое, опиравшееся на личный жизненный опыт и разум человека истолкование самого феномена ритуального действия. Он искал выход из кризиса на путях особого смирения мысли, которая стремится преодолеть индивидуальный произвол и ищет свое основание в непреходящих, вечносущих качествах человеческой жизни.

Конфуций ничего не написал от себя, ибо хотел, по его словам, «не сочинять, а передавать». Он даже заявлял, что желал бы безмолвствовать, как безмолвствует само Небо, свидетельствующее о себе естественным порядком и величественной красотой мира. Кажется, он давал понять тем самым, что голос мудрого должен слиться с беспредельным многоголосьем самой природы, а мудрость должна стать неотличимой от изобилия жизни. Он – а за ним ученые китайцы всех времен – явно отдавал предпочтение учительной силе ритуально-нормативного жеста, а вместе с ним – «красноречивой немоте» ритуальных предметов.

Не беспокойся о том, что у тебя нет высокого чина. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы иметь высокий чин. Не беспокойся о том, что тебя не знают. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы тебя знали.

Конфуций

Конфуций навсегда сделал главным предметом китайской мысли не порядок мира и не порядок мышления, а тайну неотразимой власти над людьми жизни, вознесенной до сверхличной правды предания – правды безусловной, предваряющей все вещи сообщительности, в которой все передается, но никто никому ничего не передает. Эту силу сообщительности он называл – в зависимости от принятого угла зрения – «Небом», «внутренним совершенством» вещей или самой «человечностью» в человеке.

Очень скоро после Конфуция Небо было прямо отождествлено в конфуцианской (и всей китайской) традиции с природой, внутренним принципом существования. Как следствие, в китайском миропонимании природа и культура, человеческое и небесное нераздельны и равноправны.

Сам Конфуций не сомневался в том, что всеобщая истина жизни проявляется в ритуале и сопутствующих ему формах культурной практики: в ритуальном языке, относящихся к ритуалу предметах и литературных произведениях, но особенно в церемониальной музыке. И он, разумеется, верил, что строгое следование норме ритуала в сознании и поведении, каковое есть сама творческая мощь жизни, не может не оказывать неотразимого воздействия на других людей.

Вся политическая программа Конфуция выражена в одной его безыскусной фразе: «Если сам прям, то слушаться будут и без приказаний. А если сам не прям, то слушаться не будут, даже если прикажешь».

Как видим, конфуцианство выдвигает свою особую утопию – утопию досконально ритуализированной жизни. Достижение этого идеала требует неустанного нравственного усилия, утверждающего свободную сообщительность между людьми и устраняющего все частные и ограниченные мнения. Согласно Конфуцию, мудрый правитель должен заботиться об «исправлении имен». Последнее предполагает, впрочем, не столько поиск точных определений понятий, сколько моральную выверенность суждений и поступков, правильную артикуляцию своего душевного состояния. Важны не правила, которые с легкостью могут быть ложно истолкованы, а правильное, т. е. уместное, подобающее и точное, употребление слов. Конфуций ценит не описательную, а предписательную функцию языка, что, впрочем, уже предопределено самим идеалом «небесного повеления». Первый учитель Китая смотрит на человека через призму его чувств и стремлений, которые выводят нас за рамки субъективного «я» и приобщают к потоку родовой жизни. Его философствование есть не что иное, как обучение, наставничество, направляющее людей на истинный путь и требующее от них прежде и превыше всего смирения.

Сколько ни наносить хвороста руками человеческими, он все равно прогорит. Но огонь перекидывается дальше, и никто не знает, где его конец.

Чжуан-цзы

Отсюда проистекают некоторые важные особенности политической позиции Конфуция и его отношения к языку, а равным образом конфуцианской литературной традиции.

Как уже говорилось, идеология Чжоу основывалась на понятии «Небесного повеления» – некоего безличного морального закона, требовавшего, чтобы престол занимал достойнейший из людей. Подобный идеал, с одной стороны, питал недоверие к своду писаных законов (Конфуций считал составление таких сводов ненужным и даже вредным делом), а с другой стороны, побуждал ценить способность человека к правильному пониманию и применению чисто практических, неформализуемых норм благочестивой жизни. Сам Конфуций превыше всего ценил тех, кто, по его словам, «знает от жизни», т. е. обладает интуитивным знанием того, как поступить правильно в данных обстоятельствах.

Такое знание совсем не обязательно является врожденным, хотя таланты человека очень важны для его обретения. В действительности оно вырабатывается посредством многолетнего и настойчивого усвоения культурных норм и равнозначно, в сущности, утонченной воспитанности, виртуозному владению правилами человеческого общения.

Понятое таким образом, конфуцианство предстает самым ярким и полным выражением общей тенденции китайской мысли интересоваться не объяснениями и доказательствами, неизбежно связанными с личной точкой зрения, а социализацией личности, способностью языка внушать людям общие побудительные мотивы и представления о нормах поведения. Как отмечает Ч. Хансен, «китайские мыслители не соотносят умственные суждения с индивидуальным разумом. Они постулируют сердечное разумение, которое направляет поведение. Интернализация общепринятого языка определяет способ действия этого сердечного разумения. Общество программирует в нас общественную нравственность по мере усвоения нами языка. Этот процесс не имеет своим прообразом Эвклидову модель серий предложений, выстроенных в доказательство» [Hansen, 1992, р. 53]. Ниже Ч. Хансен называет такую чисто практическую интуицию нормы действия «непрограммируемой программой», что сближает идеал мудрости Конфуция с понятием habitus'a у Бурдье.

Сам Конфуций называл это спонтанное знание должного поступка и, шире, должного в поведении – главным свойством человека: его «человечностью» (жэнь), реализующейся в отношениях между людьми и притом только в связи с требованиями ритуала.

«Человечность» Конфуция – понятие чрезвычайно ускользающее и загадочное. Оно доступно всем людям, без него не может существовать общество, но его почти не видно в повседневной жизни, и оно не может быть претворено в полной мере даже величайшими мудрецами. «Человечность» предполагает любовь к людям, но лишь сообразно естественным градациям родства. Она предполагает взаимность отношений, но не терпит равенства. Речь идет о психологическом корреляте ритуала и вместе с тем об абсолютной мере всех добродетелей.

В наследии – я намеренно избегаю слова «учение» – Конфуция обращает на себя внимание акцент на интуитивно заданном, предваряющем язык и формулируемом в языке предметном знании и вместе с тем общедоступном, всецело принадлежащем социальной реальности, можно сказать – социальном императиве, каковым, собственно, и является ключевое понятие всей китайской мысли: понятие Пути (Дао).

Речь идет о непосредственном, как говорили в Китае, «воплощении Пути», предельно конкретном состоянии «здесь и сейчас», которое равнозначно телесно заданному присутствию-в-мире. Его познание требует особенной чувствительности духа, внутренней просветленности сознания, что требует непрестанного нравственного усилия: вся жизнь конфуцианского мужа должна стать постоянным учением. Отсюда и обостренное внимание китайцев к физическому присутствию тела и восприятию мира, составляющим изначальную данность жизненного опыта. То и другое, заметим, довольно чуждо классической западной мысли, пренебрегшей восприятием ради умозрения.

Конфуцианство сообщает об истине предания, преемственности в переменах, которая не формулируется, не нуждается в обосновании, а именно передается; будучи данной нам прежде всего, даже изначально заданной опыту, она опознается после всего. Она вообще дается во взаимном проникновении «предшествующего» и «последующего» моментов существования, в удостоверяющей эту преемственность иерархии поколений.

Человек в Китае никогда не мыслился одиночкой, индивидом (т. е. неделимой единицей), но всегда являл собой двуединство отца и сына, матери и ребенка, учителя и ученика. Сознание, по китайским представлениям, не может отвлечься от опыта в некой трансцендентальной реальности. Жизнь человека – это транспозиция, смещение в необозримом потоке жизни.

Век свободных философов

Конфуций был озабочен спасением традиции и в действительности стал первым традиционалистом, создав философию традиции. Он определил формы и инструментарий размышления, которое видит высшую ценность в вечнопреемственности, присутствующей в жизненных переменах. Наследие первого китайского философа настолько срослось с традицией, что в древности его даже не считали основоположником отдельной школы. Апология традиции имела свою цену: акцент на заданности истины («Пути») размышлению и опыту побудил многих в Европе подозревать в Конфуции хитроумного апологета несвободы и капитуляции мысли перед внешней необходимостью, будь то природный закон или деспотическая власть государя.

Между тем политическая ситуация в эпоху Борющихся царств благоприятствовала философским дискуссиям и появлению свободных мыслителей. В огне междоусобиц быстро шел к своей гибели прежний иерархический порядок, основанный на родственных отношениях, а вместе с ним теряла значение и аристократическая мораль с ее идеалами ритуального благочестия и личной доблести. Пришел железный век – век железного оружия и железной воли к власти, никого и ничего не щадившей. Главной, если не единственной, целью политики каждого правителя стало выживание любой ценой. А выживал тот, кто имел лучшую армию и администрацию и умел лучше мобилизовать ресурсы царства.

В этих условиях всеобщей вражды и падения престижа родовитой знати ведущая роль в политической жизни переходит к слою профессиональных служилых людей, которые искали применения своим способностям в качестве советников, управляющих, дипломатов, полководцев при дворах правителей царств или уделов. По своему социальному положению это были наемные администраторы, утратившие связь с родиной. По своему мировоззрению они были свободными учеными, не стесненными традиционными догматами и предрассудками. Эти люди сделали своим занятием искание истины. Страницы исторических хроник той эпохи заполнены описаниями их успехов: остроумно выигранных дипломатических переговоров, военных побед, одержанных благодаря оригинальным маневрам, их эффективным методам управления большими массами людей.

Мировосприятие новой эпохи отличается необыкновенным динамизмом, доходящим до полного отсутствия интереса к пластической форме и созерцательности вообще.

Примечательно, что классическая китайская древность не знала устойчивой традиции живописи, скульптуры или театра. Литературному же герою Древнего Китая надлежало быть «сокрытым в глубоком уединении». Архаический ритуал был переосмыслен как норма внутренней самооценки.

Эпическое повествование, зачатки которого имелись в эпоху Борющихся царств, не получило развития и в конце концов свелось к цитате, ссылке, нормативному прецеденту, трансформируясь далее в игру намеков и аллюзий, которая со временем достигла завидной утонченности.

В изобразительном искусстве вместо образов пластической красоты господствует отвлеченный схематизм – верный признак обостренной чувственности. Чистая знаковость и чистый жизненный порыв соседствуют на популярных в эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных сцен или сцен охоты. От теснящихся на них и до крайности упрощенно обозначенных человечков уже веет леденящим фантасмом империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а само насилие – в формальную процедуру. Но фигурки схвачены в динамических, напряженных позах и разбросаны в живом, игнорирующем законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они теряют стройность форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно являет образ прихотливого и чувственного желания.

То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к отвлеченной схеме, хотя – и это примечательный факт – осталась эталоном. В обиход же вошли новые музыкальные формы, которые тогдашние моралисты считали «развратными».

Как ни разнообразны и порой полярно противоположны взгляды создателей классических школ китайской мысли, у этих взглядов есть и некая общая основа, свойственная их положению профессиональных интеллектуалов. Начать с того, что все они апеллировали к всеобщему и единственно верному, с их точки зрения, мировому порядку – прообразу универсальных законов разума.

Впервые такой идеал выдвинул философ V в. до н. э. Мо Ди, он же Мо-цзы. Это был первый вполне самостоятельный мыслитель в китайской истории: он прошел конфуцианскую выучку, но порвал с традиционализмом своих учителей и объявил, что порядок в государстве должен зиждиться на отвлеченных, всеобщих и потому разумных началах.

Что же считать разумным в человеческой жизни? Согласно Мо-цзы – то, что наиболее естественно для людей. А для людей естественнее всего любить то, что всем полезно и выгодно.

По складу ума Мо-цзы был утилитаристом. Это делало его убежденным противником конфуцианцев, преклонявшихся перед пышной красотой – с виду вроде бы бесполезной – ритуала. Мо-цзы мечтал о полностью унифицированном обществе, лишенном какого-либо культурного своеобразия. Если конфуцианцы были партикуляристами, защищавшими исторически сложившееся разнообразие культурных форм, и, как следствие, преклонялись перед эрудицией и виртуозным мастерством, то Мо-цзы предложил исходить из идеи абстрактного «постоянства» (чан), т. е. некоего всеобщего и притом всем понятного стандарта. Учености он противопоставлял, говоря современным языком, всеобщее образование по части единого для всех «постоянства», виртуозному исполнительскому мастерству, которого требовал ритуал, – техническое знание, а эстетически ценной пышности церемоний – простую, лишенную всякой экстравагантности и потому, в понимании Мо-цзы, разумно устроенную жизнь.

Если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок. Если глупые и низкие управляют благородными и мудрыми, то будет смута.

Мо-цзы

Мо-цзы, конечно, не был и не мог быть антитрадиционалистским мыслителем в полном смысле слова. Он унаследовал и понятия и, что еще более важно, исходные посылы конфуцианской мысли. Прообраз универсального порядка и высшей справедливости он увидел в Небе, обозначавшем у древних конфуцианцев, как мы помним, внутреннюю правду человеческой жизни как реальности прежде всего общественной.

Небо устанавливает всеобщий стандарт поведения: в идеальном обществе Мо-цзы на всех уровнях господствует единоначалие и принцип «уподобления нижестоящих вышестоящим». Правитель же мира, сообразуясь с Небом, устанавливает общий для всего человечества распорядок жизни.

Зачем же Мо-цзы, выводя свои ценности чисто рассудочным путем, обращается к авторитету изначально религиозного и мистического понятия?

Этот вопрос позволяет увидеть серьезные слабости и внутренние противоречия учения древнекитайского утилитариста. Дело в том, что, подобно конфуцианцам, Мо-цзы не различает естественное и нормативное, факт и ценность. Для партикуляристски мыслящих конфуцианцев, отстаивавших бесконечное разнообразие проявлений «праведного Пути», всегда данных в конкретности опыта, этот вопрос был не столь важен. В конце концов, ритуал есть всегда «особый случай», даже нечто исключительное, и конфуцианцы это обстоятельство, конечно, понимали и ценили.

Для утилитариста всякая исключительность становится камнем преткновения. Оказавшись перед необходимостью выбирать между естественным и должным, Мо-цзы утверждает, что должное есть также естественное, а естественное – должное и что человеческий разум полностью совпадает с законом природы. Тем самым, однако, он попадает в порочный круг, поскольку вынужден объяснять одно через другое.

В итоге Мо-цзы вынужден заявить, что к авторитету Неба он обращается для того, чтобы убедить невежественных людей, все еще видящих в Небе грозную сверхъестественную силу. Тем самым он придает субъективному мнению, пусть даже общепринятому, значение всеобщей и вечной истины. Люди, однако, будут верить только в нечто безусловно реальное, хотя бы и непостижимое, и никогда не станут верить в нечто относительное, сколько бы им ни доказывали, что их вера полезна для них.

Мо-цзы предстает здесь прямо-таки сознательным лицемером и обманщиком – позиция, согласимся, наихудшая для любого мыслителя и политика. Неудивительно, что позднейшие моисты отказались от апелляции к Небу как высшему стандарту истины-пользы [Graham, 1989].

То же противоречие можно наблюдать в выдвинутом Мо-цзы идеале «взаимной любви», предписывавшем людям любить друг друга ради собственной выгоды. Очевидно, однако, что любовь и корысть попросту несовместимы и убедить, а тем более заставить человека любить себе подобных, объяснив ему, что любить других выгодно, в действительности невозможно. Результат скорее всего будет обратным желаемому.

Мо-цзы и его ученики попытались подкрепить свою позицию разработкой обширного свода правил словоупотребления, положив начало кратковременному, но бурному увлечению ученой элиты Древнего Китая логическими процедурами.

Результатом такой попытки дать «единственно верное» определение терминам, а нередко приписать словам и откровенно искусственное значение могло быть только превращение школы моистов в сектантски-замкнутую общину и последовательное дробление ее на отдельные толки. Парадоксальным, но в своем роде закономерным образом последователи Мо-цзы, предлагавшие обществу универсальные и потому, как они уверяли, единственно разумные (или наоборот: единственно разумные, а потому универсальные?) принципы общественного устройства, в итоге заняли позицию резкого и неисцелимого противостояния общепринятому укладу жизни и в особенности существующему политическому режиму. Неудивительно, что к концу эпохи Борющихся царств моистские общины сошли с исторической сцены, раздавленные нарождавшейся империей, а моизм больше не мог возродиться как самостоятельное течение мысли.

Неожиданно для себя Мо-цзы, так пекшийся о всеобщем и разумном начале в жизни, открыл дорогу самым произвольным и откровенно парадоксальным толкованиям понятий.

Во второй половине IV в. до н. э. на сцену выходит новое поколение уже совершенно свободных мыслителей, которых принято называть софистами или номиналистами. Последние усвоили тезис Мо-цзы о «всеобщем единстве» человечества, но сделали себе имя на изощренных доказательствах «неразумности» общепринятых понятий или, точнее, произвольном характере всех значений. Их софизмы демонстрируют, главным образом, условность всякого деления пространства и времени, а также соотношения части и целого. Этим они действительно напоминают классические апории древнегреческих софистов. Среди наиболее известных китайских софизмов мы встречаем, например, такие: «тень от летящей стрелы не движется», «колесо телеги не касается земли», «белая лошадь – не лошадь», «умерший новорожденным никогда не жил», «небо находится на одной высоте с землей» и т. д.

Следуя избранному пути, софисты по-своему вполне логично приходили к проповеди «равного отношения к вещам», или «равенства вещей». Обращение нового поколения философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции; их индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего личного долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в возможность мирного и справедливого разрешения политических конфликтов. Обладание же твердыми критериями истины делало их в их собственных глазах незаменимыми помощниками властителей мира, причем помощниками, способными, как они уверяли, быстро и без большого труда водворить в мире «великое благоденствие».

Но, доверившись силе интеллекта, став первым – и, как оказалось, последним – в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Борющихся царств были обречены воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения.

Из верности своим софистическим, вызывающе нелепым умозаключениям им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила им формулировать законы логического мышления. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы, погрязнув в спорах об определении понятий, в конце концов призвали «отречься от себя, отринуть знание», «не проводить никаких различий», «в себе не иметь, где пребывать». Требования, надо признать, очень трудновыполнимые для столь убежденных поклонников интеллектуальной свободы. Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.

В последней главе книги «Чжуан-цзы» мы встречаем такую резкую, но в своем роде очень характерную именно в рамках китайской традиции оценку деятельности свободных мыслителей той эпохи:

«Среди учений Ста школ каждое имеет свои достоинства, в надлежащее время может и пользу принести, однако ни одно из них не обладает истиной всеобъемлющей и законченной. Все это мнения людей, привязанных к своему углу. Они разбивают совершенство Неба и Земли, дробят основу всех вещей и губят первозданную цельность...»

Эти слова звучат как приговор. В самом деле, методы логического анализа, развитые софистами, были сочтены идеологами древней китайской империи излишними и вредными и после III в. до н. э. навсегда сошли со сцены китайской истории.

Даосизм

Термин «даосизм» появился много позже эпохи Борющихся царств и на первый взгляд кажется весьма неудачным, ибо он присваивает отдельному течению мысли (кстати, для современников не представлявшему особой школы) понятие, общее для всей китайской мысли. Тем не менее он не лишен смысла, поскольку именно в даосизме нашли свое наиболее радикальное выражение некоторые основополагающие посылки традиционного китайского миропонимания.

Философия даосов прошла длительный и сложный путь формирования: она уходит своими корнями в мотивы и представления архаической эпохи и в то же время вобрала в себя опыт и конфуцианства, и свободных мыслителей – моистов и софистов. В центре ее стоит все та же проблема «естественной», не формулируемой в понятиях истины человеческого существования, которая есть также всеобщий Путь мироздания. Но даосизм ставит этот вопрос с предельной заостренностью, противопоставляя естественность жизни искусственности общественных норм. Он отдает безусловный приоритет актуальным и спонтанным свойствам бытия.

Начальную, еще сравнительно примитивную версию даосского мировоззрения мы встречаем, например, в описании взглядов философа Шэнь Дао, помещенных в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы». Вот что говорится в нем:

«Быть открытым для всех и не иметь пристрастий, непрестанно меняться и ничего не желать для себя, жить, как живется, и не иметь для себя отвлеченных правил, следовать всякому влечению без колебаний, не умствовать прежде времени, не строить расчетов, полагаясь на свое знание, не выбирать среди вещей, но превращаться вместе с ними – в этом тоже заключалось искусство Пути древних.

...И вот Шэнь Дао отбросил знания, презрел собственные мнения и стал лишь следовать Неизбежному, во всем сообразуясь с обстоятельствами. Сие он провозгласил высшей истиной, говоря при этом: «Знать – значит не знать». Оттого он считал всякие познания вещью опасной и хотел искоренить их раз и навсегда. Он держался распущенно, не заботился о своей репутации и насмехался над достойными мужами, которых ценят в мире. Развязный, отринувший приличия, он дерзко нападал на великих мудрецов Поднебесной... Он считал никчемными знания и размышления, не знал, что должно стоять впереди, а что – после, глядел поверх всего, и только. Двигался, только если его толкнут; возвращался, только если его потянут назад; вращался, как вихрь; парил, как пух, крутился, как жернов. Был целостен и не имел изъяна, в движении и покое ничего не делал зря и ни разу не заслужил порицания. А почему? Кто ничего не знает, тот не страдает от влюбленности в себя и не ведает тягот, созидаемых применением знаний. Кто в движении и в покое не отклоняется от истины, тот до самой смерти избегнет людской хвалы. Поэтому он говорил: «Стремитесь к тому, чтобы уподобиться бесчувственной вещи, не прибегайте к услугам мудрых и достойных; даже кусок земли не теряет Пути». А почтенные люди в свете смеялись над ним, говоря: «Путь Шэнь Дао для живых людей недостижим. Он годится разве что для мертвецов». И кончилось тем, что Шэнь Дао прослыл в мире большим чудаком, только и всего».

Шэнь Дао вовсе не был чудаковатым маргиналом, как можно подумать из приведенной выше характеристики. Он служил советником при дворе одного из царств, и к его оригинальным политическим взглядам, вытекавшим из его экстравагантной жизненной философии, мы еще вернемся. Пока же заметим, что взгляды этого мыслителя представляют собой апологию существования, «как оно есть», но эта апология, как легко видеть, предполагает неверие в познавательные возможности интеллекта и в конце концов упраздняет сама себя. Шэнь Дао напрочь отвергает соответствие человеческих понятий действительности. Но что в таком случае можно сказать о его собственных утверждениях?

В рассуждениях Шэнь Дао обращают на себя внимание два момента.

Во-первых, Шэнь Дао ищет безусловную данность существования, нечто совершенно естественное в нем и находит это в самом факте актуальности происходящего. Что может быть более естественно, чем то, что спонтанно случается «здесь и сейчас»? Таким образом, всеобщий Путь-дао для Шэнь Дао есть конкретность опыта в его бесконечном разнообразии и одновременно вся совокупность отдельных путей вещей. Тем самым, как мы увидим чуть ниже, Шэнь Дао заложил основы главной категории даосской традиции – понятия «естественности».

Вторая особенность философствования Шэнь Дао имела еще более широкое значение для судеб китайской мысли. Именно потому, что признание неисчерпаемой конкретности Пути сопровождается у Шэнь Дао утверждением присутствия всеобщей истины мира, его понятие естественности является чисто предположительным, условным и вместе с тем абсолютным и безусловным. Ход мысли Шэнь Дао отчасти напоминает знаменитое пари Паскаля: сделайте выбор в пользу веры, и вы увидите, что выбрали нечто абсолютное. Такова же логика идеи «вечного возвращения» у Ницше: допустите существование «вечного возвращения», и вы увидите, что оно есть единственно возможный способ существования.

Природа абсолютной актуальности, о которой говорит Шэнь Дао, есть не что иное, как спонтанная и безусловная перемена, порождающая самое сознание, всеобщее событие, равнозначное вселенской событийности вещей. По словам основоположника даосизма Лао-цзы, которому приписывается главный даосский канон «Дао-дэ цзин», праведный Путь, т. е. союз знания и действия, есть нечто, «вьющееся без конца и как будто существующее». Мир как событие, развернутое в непреходящую событийность, – это необозримый кристалл бытия, который рассеивается в бесконечно утончающихся модуляциях единого пустотного субстрата. В нем предельная конкретность сливается с неповрежденной цельностью бытия, субъективное переживание обладает качеством полной объективности. В нем все преходит, чтобы пребыть вовеки. Событие имеет свою безмерную символическую глубину, и это сокровенное зияние бытия как раз и обозначалось в китайской традиции словом «Небо».

Событие и есть единственная осязаемая плоть истории, а равным образом стихия реальной политики, в которой не выживают метафизические и моральные абстракции. Рассудку, ищущему общие закономерности и строящему расчеты, событийность всегда предстает как некая случайность, внезапное происшествие.

В абсолютной неопределенности бытия есть, несомненно, своя незыблемая определенность. Речь идет о способности на-следовать изначально заданному в существовании. Древние даосы вполне разумно называли эту реальность тем, что «таково само по себе», «таковостью» существования. Последняя предвосхищает все вещи. Секрет же власти, согласно даосам – и в этом они были близки интуитивизму конфуцианцев, хотя и не разделяли их морализма, – в способности быть причастным неодолимой силе «таковости». Поскольку «таковость» совершенно безусловна и спонтанна, она всегда предстает как случай. Мудрый умеет увидеть в случае перст судьбы и воспользоваться им или, лучше сказать, использовать себя по случаю!

Великий Путь не называем.

Великое доказательство бессловесно.

Великая человечность нечеловечна.

Великая честность не блюдет приличий.

Великая храбрость не горит отвагой.

Чжуан-цзы

Интересно, что у Лао-цзы понятие «того, что само по себе таково» весьма многозначно: оно указывает как на безусловную единичность каждого момента существования, так и на столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность основы всего сущего и способ существования как на-следования Неизбежному. Кроме того, оно относится к спонтанности «жизни, как таковой» и просто к действиям, которые кажутся в данном обществе естественными и непроизвольными, к устоявшемуся укладу жизни. Логически, таким образом, «таковость» предстает как апория: ее единство удостоверяется бесконечным разнообразием бытия, она не имеет сущности и всегда только подобна себе. Отсюда следует, что «таковость» воплощает внутренний предел вещи и внутреннюю силу мировых перемен – столь же единых в своей спонтанности, сколь и разнообразных по форме. Будучи условием мировой гармонии, она заключает в себе некую сокровенную глубину, своего рода символический избыток бытия.

Мудрец даосов верен «постоянству Пути» в бесконечности мировых метаморфоз. Он хранит спокойствие среди вечно волнующегося океана жизни. И он обладает неодолимой силой воздействия на мир потому, что воплощает в себе первозданную творческую мощь «таковости», утверждающей неизбежность со-присутствия иного. В книге «Чжуан-цзы» встречается яркая характеристика мудрого правителя, который излучает всепокоряющую силу бытийных перемен:

«Сидя недвижно, как труп, он являет драконий облик. Храня безмолвие, он издает громоподобный глас...»

Теперь мы можем понять, почему с легкой руки даосов власть в китайской традиции оправдывает и укрепляет себя посредством видимого самоупразднения, приобретая характер, как говорили даосы, «недеяния».

Китайское миросозерцание запрещает рассматривать человеческую практику в категориях субъектно-объектных отношений, которые всегда определяли западные представления о практике. В Китае не знали ни идеи Бога-творца, ни каузальной теории творения, которая низводит человека до положения «полузверя-полуангела» и предписывает ему противоречивое задание быть хозяином природного мира и одновременно трудиться в поте лица.

Китайцы мыслили творение по образцу вызревания зародыша в чреве матери, что предполагает преемственность и сообщительность всего живого в «великом теле» Пути. Младенец способен понимать мать без слов и даже без самого «понимания». Каждая вещь становится тем, что она есть, исполняя свою функцию. Поэтому у даосов человек реализует себя не в труде, вообще не в той или иной предметной деятельности, а в акте... само-высвобождения, которое равнозначно «потере» или «забвению себя».

Человеческая практика и само мышление в Китае всегда рассматривались в свете цельности бытия. Мысль, по представлениям даосов, осуществляет себя именно тогда, когда себя опустошает, отдает себя миру и вбирает мир в себя. Чистая практика вполне беспредметна и несводима к тому или иному объективному знанию. Она воплощает цельность бытия и потому освобождает. «Великий резчик ничего не разрезает», – гласит афоризм Лао-цзы.

Такова подоплека одного из главных понятий даосской мысли – «недеяния» (увэй). Последнее непосредственно указывает на бытийственные основы мудрости как «небесно-человеческой», т. е. тотальной в своей неизменной конкретности, практики. В «Дао-дэ цзин» (гл. 37) мы встречаем такую формулировку:

«Путь в своем постоянстве не действует —

и не остается ничего не сделанного».

«Недеяние» как возобновление непреходящего соответствует свертыванию бытия в самое себя, противо-движению как фокусу мирового круговорота, находящегося вне времени и пространства. Только постоянное возвращение к своей «опоре» и притом постоянное восхождение в самом акте возвращения делает возможным духовное освобождение.

Мудрый правитель даосов способен «превзойти все» именно тогда, когда он «закрывается в своем дворце» («Дао-дэ цзин», гл. 26). Он способен «знать мир, не выходя со двора». Он не держится за вещи и не старается завладеть миром, ибо знает, что «желающий обладать миром не удержит его». Но он твердо держится за «подлинность» в себе, ибо не менее хорошо знает и то, что возвращение к точке «срединности» бытия позволяет вместить в себя мир.

Лао-цзы сравнивает мир со священным сосудом, требующим чрезвычайно бережного обращения. В другом месте он уподобляет Путь кладовой, расположенной в глубине дома. Как раз по этой причине, согласно Лао-цзы, власть над миром может быть дана лишь тому, кто ценит себя больше мира. Но выше всех вознесется тот, кто сумеет быть ниже всех.

Итак, «таковость», по слову Лао-цзы, есть «неслышное повеление» самой жизни, тотальная практика, не сводимая ни к идее, ни к форме, ни к сущности или понятию. Ее субъект – это «всечеловек», который все оставляет или, точнее, пре-доставляет всему свободу быть.

Главное практическое следствие даосской апории «таковости» состоит в том, что эффективность управления находится в обратной зависимости от превращения политики в предмет знания. Поскольку политика по определению есть форма публичной жизни, вершиной политического искусства у даосов оказывается самоупразднение политики. В «Дао-дэ цзин» со всей серьезностью развивается эта программа. Важнейшая «черта» мудрого правителя у Лао-цзы заключается как раз в отсутствии узнаваемых черт, способности ничем не проявлять себя. Настоящий государь, не устает повторять даосский патриарх, никогда не требует признания своих подданных, не присваивает себе заслуг и не стремится иметь достижений.

Не надо забывать, что без тайны нет власти. У Лао-цзы правитель и народ соучаствуют в отношениях власти, поддерживают политический «консенсус» благодаря своему незнанию. Только вот незнание у них имеет разную природу, и в этом заключается истинная тайна властвования. Незнание мудрого есть знание предела знания: мудрый «знает, когда остановиться» и поэтому всегда безмятежен. Обыкновенный человек считает знанием свое незнание, он рассчитывает наперед и тем самым сам готовит себе неудачи. Настоящая тайна правителя – знание величия смирения. Мудрый правитель должен обрести «сокровище Пути» в последней глубине своего опыта. Это означает: беречь живую цельность бытия и вместе с тем опережать всех в знании, скользить впереди всех на волне перемен.

Политическая программа Лао-цзы есть только добросовестное приложение его идеала «таковости» и «действенного покоя» к государственному управлению. Государством нужно управлять «отрешенно-бездумно» или, по крайней мере, так, как варят мелкую рыбешку – не пытаясь счистить ее чешую и вынуть ее потроха. Тогда, как со знанием дела замечают комментаторы, и похлебка получится наваристее. К тому же, когда власти не донимают народ мелочными распоряжениями и тяжелыми податями, люди простодушны и искренни, и управлять ими легко. Напротив, тот, кто стремится управлять царством, опираясь на знание, тот «вор царства», а тот, кто чрезмерно строг с подчиненными, воспитывает в них коварство и хитрость. Тирания сама плодит своих врагов.

В древности умевший служить Дао не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний враг страны, а без их применения счастье страны. Кто знает эти две вещи, тот становится примером для других. Знание этого примера есть знание глубочайшего дэ. Глубочайшее дэ, оно и глубоко и далеко. Оно противоположно всем существам. Следуя за ним, достигнешь великого благополучия.

«Дао-дэ цзин»

Лао-цзы восхваляет «простодушие» и даже «невежество» простых подданных царства, ибо, «когда люди много знают, ими трудно управлять» («Дао-дэ цзин», гл. 65). Дело не в каких-то стратегических соображениях, а во внутренней логике даосского миросозерцания. Лао-цзы отвергает субъективность и ее непременную спутницу – рефлексию, которые разделяют людей и служат источником вражды и соперничества в обществе. Безыскусная жизнь с «пустой головой и полным животом», простые радости простых людей, которые «радуются еде и нарядам», выступает у него знаком тех самых внутренней полноты и свободы жизни, которые становятся возможными благодаря сознательному осуществлению принципа «таковости».

Даосское «невежество» есть необходимое условие внутренней просветленности. Последняя доступна только мудрецу и является подлинным источником власти. Только правитель может идти «обратным путем» и «быть непохожим на других». Мудрый государь незаметно наставляет своих подданных и дарит им все искренние радости жизни. Таков непреложный закон («Дао-дэ цзин», гл. 36):

«Рыбе нельзя покидать глубин,

А то, что приносит царству благо, нельзя показывать людям».

Просветленность мудрого государя служит не изменению мира, а восполнению (по определению скрытому) всего сущего. Правитель-мудрец знает, что «в любом свершении чего-то не хватает» и тот, кто до краев наполнил свою жизнь «успехами», будет тяготиться жизнью. Он умеет жить, как говорит Лао-цзы, «опережающим прозрением» и быть открытым зиянию бытия. Его мудрость есть только на-следование извечно заданному, поэтому она дарует способность предвосхищать все явления мира или, точнее, улавливать «тончайшие семена» (вэй, цзин) вещей, чувствовать бытие вещи еще до того, как оно оформляется в образ. Мудрец Лао-цзы рассеивает все затруднения, разрешает все конфликты, утоляет все страсти и предупреждает все недуги до того, как они проявятся вовне.

«Недеяние» имеет свою вертикальную ось и указывает, помимо прочего, путь духовного восхождения от «малого тела» к «большому телу» или, можно сказать, от своего субъективного «я» к собственной «подлинности». Это движение неподвижное, символическое, соответствующее возрастанию качества: оно знаменует постижение «в духовном еще большей духовности», в жизни еще более жизненного. В даосской «таковости» все вещи удостоверяют свою подлинность, «теряя» себя, освобождаясь от самих себя. Чтобы быть собой, надо уметь не быть собой: вот простая, и бесконечно загадочная, истина даосской мудрости, предопределившая таинственный и вместе с тем неподдельно иронический тон даосских книг.

На пути к империи

Деятельность софистов и МЫСЛИТЕЛЕЙ даосского направления очертила, можно сказать, границы развития философского умозрения в рамках китайской интеллектуальной традиции. Для рациональной мысли они имели, в сущности, лишь негативный результат, поскольку вскрыли внутреннюю противоречивость того типа логического анализа, который сложился в Древнем Китае. Методы доказательства, предложенные моистами и софистами, оказались неспособны выполнять роль дао – неоспоримо убедительного и могущего стать традицией предписания способа мышления и поведения.

Выводы софистов очевидно противоречили здравому смыслу и были совершенно бесполезны, даже чреваты неприятностями в реальной жизни. Появилось даже немало анекдотов на эту тему. В одном из них рассказывается о некоем софисте, который очень ловко обосновал перед своими коллегами известный софизм «белая лошадь – не лошадь», но, когда он проезжал на своей белой лошади таможенную заставу, ему пришлось заплатить пошлину, взимаемую с конных путешественников. Факты, могли бы сказать по этому поводу критики софистов, – упрямая вещь.

Дискредитация софистической школы угрожала подорвать доверие к всякому доказательству и всякому авторитету. В таких условиях один из самых энергичных конфуцианских мыслителей древности Мэн-цзы попытался, подобно даосам, спасти «великую традицию» древних мудрецов обращением к моральной интуиции. В людях, утверждал Мэн-цзы, от рождения заложено знание моральных ценностей, каждый из них может стать подобным древним мудрецам, и задача воспитания состоит в том, чтобы позволить этому знанию свободно расти и раскрываться в человеческой жизни. Для этого нужно уметь преодолевать свои эгоистические желания, отринуть все мелкое и суетное и оценивать вещи под знаком «великого».

Однако для дальнейшей эволюции политической мысли Китая гораздо большее значение имел другой, живший поколением позже конфуцианский ученый – Сюнь-цзы, чьи зрелые годы жизни приходятся на вторую четверть III в. до н. э. Сюнь-цзы играл видную роль в деятельности знаменитой философской академии Цзися, существовавшей в столице царства Ци, и, по-видимому, пользовался значительным авторитетом при дворе местного правителя. В отличие от своего оптимистически настроенного предшественника, Сюнь-цзы придавал первостепенное значение воспитательной роли общественной среды и, следовательно, в первую очередь государственных институтов и царской власти.

Этот резкий поворот в общественной позиции конфуцианства был в немалой степени обусловлен объективными историческими тенденциями. Политическая обстановка настоятельно требовала укрепления авторитарной власти правителя и создания сплоченного, энергичного и эффективного административного аппарата. Предыдущее поколение свободных философов не смогло предложить эффективной программы управления и дать китайским администраторам надежные критерии различения истины и лжи, пользы и вреда. Теперь жизнь заставляла наверстывать упущенное и притом руководствоваться прежде всего практическими интересами власти.

Полезность для государства и во все более возрастающей мере лично для государя, потребность в четких, всеобщих и, главное, строго исполняемых законах все больше определяли критерии истинности. Единство и централизация административной системы – а для некоторых и полная унификация общественного уклада – стали лозунгом дня. Этому идеалу воздается хвала даже в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы», которую менее всего можно заподозрить в склонности к авторитарным порядкам. В одном из ее начальных пассажей говорится:

«Откуда нисходит духовная сила? Как является просветленность ума? Исходит сие от мудрецов, а получает завершение от правителей. Но и то и другое имеет своим истоком Единое...

Мудрость древних была воистину совершенной! Они стяжали осиянность духа, брали за образец Небо и Землю, пестовали всю тьму вещей, приводили к согласию Поднебесный мир, простирали милость на все сто родов. Они имели твердое знание основ и вникали во все частности жизни. Они охватывали разумом все шесть полюсов мироздания и все четыре времени года; не упускали из виду ни малого, ни великого, ни тонкого, ни грубого...

Нынче Поднебесный мир в великом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, понятия о Пути и его свойствах друг другу противоречат... Каждый делает то, что ему заблагорассудится, и считает правым только себя...»

Сюнь-цзы тоже проповедует «великое единство» Поднебесного мира, но едва ли может претендовать на звание философа. Он предпочитает рассуждать с позиции здравого смысла и руководствуется в первую очередь прагматическими соображениями. Он часто апеллирует к авторитету традиции, государственных институтов и превыше всего царской власти, но никогда не поясняет, на чем именно основывается этот авторитет. В своей теории познания он проводит различие между знанием, доставляемым органами чувств, и так называемым удостоверением знания, которое осуществляет ум (обозначавшийся в китайской традиции термином «сердце»). Однако окончательное решение о наличии или отсутствии знания Сюнь-цзы оставляет за «людьми», т. е. общепринятым мнением. Вот характерный пассаж:

«Ум-сердце имеет удостоверяющее знание. Когда есть это удостоверяющее знание, тогда можно сообразно слуху определять звуки, а сообразно зрению определять образы. Однако удостоверение знания может осуществиться лишь в том случае, когда небесные чиновники (органы чувств человеческого тела. – В. М.) зарегистрируют их в соответствии с их видами. Когда органы чувств нечто воспринимают, но нет знания этого, ум-сердце удостоверяет знание, но нет речи о том, тогда люди непременно сочтут, что здесь нет знания. Вот что является причиной тождества и различия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 451-452].

Как видим, Сюнь-цзы выводит процесс выявления тождества и различия из области понятийного анализа и рассматривает его в рамках естественного процесса восприятия и опознания данных органов чувств. Предполагается, что эти данные обязательно соответствуют действительности и притом совершенно понятны всем людям – два смелых постулата, требующих хотя бы минимального обоснования, каковое у самого умудренного конфуцианца совершенно отсутствует.

Надо заметить, что Сюнь-цзы (что, впрочем, свойственно всей китайской мысли) очень слабо различает внешнюю реальность и формируемый культурной традицией смысл, обуславливающий акт «удостоверения знания». Другими словами, мы не получаем от конфуцианского философа сколько-нибудь внятного ответа на вопрос о том, что первично: смыслы, присутствующие в сознании, или внешние объекты.

В Древнем Китае самое слово «чувство» имело отношение к разумности, каковая, как нам уже известно, обозначалась понятием «сердце». Этот странный для европейской мысли факт смешения внешней действительности и сознания отчасти обусловлен тем, что для Сюнь-цзы, как и для всей китайской мысли, знание проистекает из способности к различению как таковому, из которой вырастает сознание. Сюнь-цзы указывает, что в отсутствие «работы ума-сердца» органы чувств не смогут ничего различать, так что нельзя будет иметь и чувственное знание. Более того, Сюнь-цзы утверждает, что ум-сердце способен заменять собою чувственное восприятие, тем самым фактически предопределяя содержание восприятия.

Сознание, отмечает Сюнь-цзы, способно даже «испускать из себя необычные образы». Последнее опасно и вредно, отчего возникает необходимость держать ум-сердце в узде и заботиться о том, чтобы он хранил девственную чистоту. Здесь Сюнь-цзы принимает общее для китайской традиции уподобление сознания зеркалу, которое способно выявлять все образы, будучи чистым и пустым. Правда, он не поясняет, каким образом возможны самоконтроль и самосовершенствование сознания, если оно, согласно Сюнь-цзы, не несет в себе врожденного знания добра. Один из самых знаменитых – хотя в действительности далеко не главный – тезис Сюнь-цзы состоит в том, что «человек по природе зол, и его доброта есть результат воспитания».

В любом случае для китайского мыслителя первостепенное значение имеет сама идея преемственности культуры и природы, а идея эта нужна ему для того, чтобы обосновать принципиальную доступность для каждого человека правильного действия, т. е. следования праведному Пути. Обучение же, как и принято в конфуцианстве, приобретает характер последовательной интериоризации знания, которое в конце концов переходит в не требующий специальной рефлексии навык. Вершина учения – спонтанное, не требующее рефлексии, сливающееся с бессознательной привычкой действие:

«Не слышать хуже, чем слышать. Слышать хуже, чем видеть. Видеть хуже, чем знать. Знать хуже, чем действовать. Учение исчерпывает себя, когда достигает действия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 133].

Двусмысленности в философской позиции Сюнь-цзы не случайны. Его система ориентирована на совмещение, казалось бы, взаимоисключающих принципов: прагматически-здравомысленного партикуляризма, признания условности всякого представления о реальности и приверженности идее всеобщего и безусловного Пути мира. Оба тезиса были во времена Сюнь-цзы частью общего багажа китайской мысли, но последний конфуцианский писатель древности по-новому соединил их, открыв тем самым новый, и заключительный, этап интеллектуальной истории Китая в классическую эпоху.

Релятивистский уклон оправдывает у Сюнь-цзы центральный для учения о ритуале тезис о том, что среди людей не может быть равенства и каждому из них предписано его особенное место в обществе. Конфуцианский мыслитель принимает общий для китайской философии тезис о том, что знание есть продукт естественной способности к различению, разграничению в опыте и не требует ни описания, ни даже логического обоснования. Система ритуалов есть совершенно естественный и соответственно безупречно истинный, а потому лучший порядок жизни – как природной, так и общественной.

Тот факт, что, несмотря на объективную природу ритуального порядка, сознание «удостоверяет» и даже определяет знание внешнего мира, играет немаловажную роль в построениях Сюнь-цзы: воспитание посредством ритуалов и санкционируемая ритуалами пирамида рангов, утверждает он, способны внушить каждому человеку понятия и желания, даже манеры и привычки, соответствующие его месту в общественной иерархии. Мысль не столь уж нелепая, если учесть, что для человека, как замечает К. Юнг, «в равной мере естественно жить инстинктом и преодолением инстинкта».

Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с желанием Неба. То, что Небо желает, делай это, а что Небо не желает, запрети делать.

Мо-цзы

Настоящее знание, по Сюнь-цзы, есть, собственно, знание того, что мне причитается, и поэтому неотделимо от нравственно оправданного смирения, чувства меры. Само понятие «разграничение» (фэнь), которое соответствует у Сюнь-цзы познанию, означает также положение в обществе. Другими словами, ритуал дает людям знание благодаря тому, что научает их понимать, в чем они отличаются друг от друга, и именно благодаря этому знанию люди способны обуздывать свои эгоистические желания, сотрудничать и в конечном счете составлять тот единый общественный организм или, как выражается Ч. Хансен, «общественную центральную нервную систему», которые в Древнем Китае называли «великим телом» (да ти) человечества.

Откуда Сюнь-цзы знает, что проповедуемая им система норм и ценностей – лучшая и даже, как он уверяет, единственно возможная?

Здесь конфуцианский ученый может сослаться на исторический опыт или, точнее сказать, на свою историческую мифологию. Он утверждает, что ритуалы были установлены мудрыми царями древности и за многие века своего существования доказали свою истинность и полезность. Лучшее доказательство истинности той или иной практики – сам факт ее долговечности или, как выражается Сюнь-цзы, наличие «вечносущих следов» древних уложений.

Здесь конфуцианский мыслитель опять-таки черпает из общего источника китайской традиции, заимствуя некоторые мотивы даже у своих главных оппонентов – последователей Мо-цзы. Он утверждает, что Небо, как воплощение «постоянства», не зависит от условных и преходящих человеческих понятий и ценностей. Однако люди должны уже из чисто практических соображений сообразовываться с незыблемыми законами природного мира, так что «путь человека» в конечном счете не расходится с «путем Неба». На этот счет в Китае даже была сложена поговорка: «Когда свершится путь человека, путь Неба свершится сам собой». Стихийные бедствия и смута в государстве – верные признаки того, что праведный путь, а вместе с ним гармония между природой и человечеством утеряны. Они не являются возмездием Неба за прегрешения человеческого рода, люди наказывают себя сами. Как натуралист и прагматик, Сюнь-цзы призывает не предаваться бесплодным размышлениям о небесных тайнах, а пользоваться возможностями, предоставляемыми «небесным порядком».

Итак, мораль, согласно Сюнь-цзы, необходима и ценна потому, что она наилучшим образом обеспечивает человеческое благоденствие и, следовательно, соответствует человеческой природе. Путь мудрых правителей создает гармонию между Небом и Землей, человеческим и природным; он в высшей степени нравственен потому, что следует высшему постоянству мироздания. Невозможно точно указать, в чем именно состоит праведный путь. Люди могут только фиксировать результаты своей деятельности и исправлять их на будущее. Отсюда, кстати сказать, то огромное значение, которое приписывалось в Древнем Китае работе историографов. По той же причине древнекитайские мыслители при всех различиях между ними в понимании всеобщего Пути так и не выдвинули понятий универсальной рациональности, всеобщей перспективы созерцания, которые были бы свободны от культурных и исторических условностей.

Рассуждения Сюнь-цзы имеют двойственный итог: с одной стороны, они ведут к апологии людского «мнения», оправданию существующего порядка просто потому, что он является спонтанным продуктом истории; с другой стороны, они придают этому порядку абсолютное значение, воплощенное в самодержавной власти правителя. Последний, помимо прочего, обязан оберегать общепринятый порядок словоупотребления, т. е. правила различения между вещами. Слова должны именовать строго определенные предметы, а философы, превратно толкующие понятия, – самые большие враги государства.

Теперь мы можем обратиться к главным вопросам мировоззрения Сюнь-цзы: каким образом естественное получает статус абсолютной нормы и почему только отдельные мудрецы способны учредить ритуалы, служащие образцами для всех?

Только положительные ответы на эти вопросы могут оправдать философский проект Сюнь-цзы, для которого стихийные начала общественной жизни совпадают с установленным правителем порядком. Проще всего было бы сказать, что естественное и абсолютное сходятся в безусловности актуального бытия. Однако такой ответ еще не является положительным доказательством. В поисках такого доказательства конфуцианский ученый обращается к понятиям, заимствованным из арсенала даосов (заметим, что мыслители даосского направления были в числе коллег Сюнь-цзы по академии Цзися). Он утверждает, что на самом деле существует всеобъемлющий, непредвзятый и потому истинный взгляд на вещи, но он доступен только сознанию, которое «пусто», «едино» и «покойно». Речь идет о сознании, которое совершенно беспристрастно и потому способно с безупречной точностью проводить различия между вещами и, главное, не отождествлять себя с той или иной частной точкой зрения, что для Сюнь-цзы, как уже говорилось, и составляет знание. Это знание внутреннее, самодостаточное, так сказать, бытийное или, как называет его Сюнь-цзы вслед за Конфуцием, «знание от жизни». Вот как оно описывается в книге Сюнь-цзы:

«Как же ум-сердце познает Путь? Благодаря тому, что он пуст, един и покоен. Ум-сердце все воспринимает, но обладает пустотностью. Он всегда наполнен, но обладает единством. Он всегда действует, но пребывает в покое. Люди имеют знание от жизни, а имея знание, обладают устремлениями, и эти устремления хранятся в уме-сердце. Пустота означает: не позволять хранящемуся в уме-сердце препятствовать восприимчивости. Ум-сердце знает от жизни, а знание дает различения. Различения – это то, что дано в знании одновременно. Это два, но в то же время это и одно. Когда одно не препятствует другому, это и называется единством. Когда мы спим, мы видим сны; в воображении мы можем бродить, где нам хочется. Когда мы пользуемся умом-сердцем, он строит планы. Итак, ум-сердце всегда действует, но ему свойственен покой. Способность не смешивать воображение и знание и называется покоем»

[Сюнь-цзы, 1995, с. 429-430].

Приведенное описание «сердечного ума» в своем роде типично для классической китайской мысли. Как видим, сознание для китайского мыслителя недвойственно своему содержанию и в этом смысле напоминает, если воспользоваться известной метафорой, ясное зеркало, которое благодаря своей пустоте вмещает в себя все вещи, не будучи тождественно им. «Знание от жизни» и есть эта внутренняя, отсутствующая глубина зеркала, которая позволяет видеть решительно все вещи и притом такими, какие они есть. Ум-сердце, утверждает Сюнь-цзы в другом месте своего трактата, способен распознать все категории явлений, проникнуть до самых пределов мироздания и «установить великие принципы вселенной».

Лао-цзы и Чжуан-цзы нигде не дают определения всеперспективному взгляду на мир. Допуская возможность полной «просветленности» (мин) сознания, они предпочитают выражать свое мистическое знание в форме недоуменных вопросов или туманных метафор. Совершая этот почти незаметный переход от иносказаний даосских философов к недвусмысленному утверждению и тем самым теряя символическое измерение опыта, Сюнь-цзы круто меняет ход китайской мысли: на смену свободной философии приходит оправдание абсолютной власти, а ум-сердце приобретает прерогативы самодержавного владыки.

Именно из среды учеников Сюнь-цзы вышли два главных идеолога быстро набиравшей силу имперской государственности – Ли Сы и Хань Фэй-цзы. Последний стал главным теоретиком школы политической мысли, получившей название «законников» (фа цзя). Он был наследным принцем, но предпочел служить правителю враждебного царства Цинь, чтобы иметь возможность осуществить свои идеи на практике. Писал просто и ясно, не увлекаясь стилистическими красотами.

В своем зрелом виде законничество отразило характерные черты своего времени – эпохи разочарования как в моральном идеале, так и в способности разума установить истину. Присущие законничеству отвращение к отвлеченному размышлению и примитивный практицизм являются, помимо прочего, откликом на софистическую критику понятий, разрушившую все догматические критерии истины.

Хань Фэй-цзы унаследовал от своего учителя учение о порочности человеческой природы, но в отличие от конфуцианцев не верил в нравственное совершенствование. Напротив, человек «как он есть», со всеми его пороками и слабостями, агрессивностью, страстями и страхами казался ему самым подходящим материалом для строительства идеального государства уже потому, что все эти отталкивающие свойства человеческой натуры суть признаки незнания. А невеждой легко управлять.

Как следствие, законники присоединились к уже многочисленному хору хулителей учености и провозгласили естественным состоянием человека войну и тяжелый труд.

Этим тезисом законники намеревались убить сразу двух зайцев: во-первых, предоставить в распоряжение государства даровой труд его подданных и, во-вторых, заставить рядовых участников трудовой армии считать великим благом даже скромные подачки властей. Цель же правления, согласно Хань Фэй-цзы, состоит не в том, чтобы привлечь на службу достойных мужей, а в том, чтобы не позволить никому делать зло (что в его устах означало противодействовать власти). Тут Хань Фэй-цзы в свойственной ему манере апеллирует к житейскому опыту: мягкотелость в обращении с подчиненными только развращает их, тогда как у строгого хозяина – дисциплинированные и послушные слуги. И напротив: дай подчиненным волю, и порядок исчезнет.

Хань Фэй-цзы подхватывает идею своего учителя о том, что человеческий разум в своем «чистом» и «покойном» состоянии способен иметь полное и точное знание о мире, но признает это свойство только за разумом правителя: «Мудрец, устанавливая законы государства, должен идти наперекор свету, но следовать Пути и его Совершенству» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 224]. В свойственном Хань Фэй-цзы настойчивом желании приписать сознанию отдельных людей (читай: своему сознанию) обладание абсолютной истиной угадывается страх перед релятивизмом или, можно сказать, мистическим анархизмом даосской гносеологии, которая выявляет в образе мира бездну вечнотекучего Хаоса.

Основные положения политической философии Хань Фэй-цзы хорошо изложены в главе его трактата, названной «Великое тело». Это понятие обозначало в те времена то общественное единство, которое воплощено во всеобщем Пути вещей. Его употребляют и Мэн-цзы, и Чжуан-цзы, и Сюнь-цзы, у которого оно приобретает характер единого стандарта жизни или, по оценке Ч. Хансена, «центральной нервной системы» в общественном организме. Начальный пассаж главы гласит:

«Те, кто в древности хранили цельность великого тела, взирали на Небо и Землю, созерцали реки и моря, полагались на горы и ущелья, свет солнца и луны, смену времен года, движение облаков и ветра. Они не обременяли ум-сердце многознанием, а себя – корыстными расчетами. Они предоставляли законам управлять порядком и смутой, в определении истинного и ложного полагались на награды и наказания, сообразовывали важное и неважное с применением власти. Они не шли наперекор небесному устроению, не причиняли ущерба естественным наклонностям, не копались в мелочах и не вникали в труднодоступное пониманию, не меняли принятых мер в угоду вещам, не были чрезмерно строги к другим и чрезмерно снисходительны к себе. Они во всем блюли принцип и следовали тому, что таково само по себе...» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 896].

В приведенном тексте хорошо раскрывается главная идея Хань Фэй-цзы: твердое соблюдение всеобщих законов, в равной мере относящихся и к миру природы, и к человеческому обществу. Познание этих законов дается совершенной «ясностью» ума, каковая является естественной способностью, раскрывающейся благодаря умению не обременять себя размышлениями о частностях. Но умный государь также обязан довести до сведения подданных «правильные» (т. е. полезные для государства) принципы правления. Чиновники в свою очередь должны установить полное единообразие не только законов, но и распорядка жизни на всей территории будущей идеальной империи. Они должны взять на себя роль наставников народа, тогда как все частные инициативы в делах народного просвещения должны быть решительно пресечены.

Тем же способом самонадеянного упрощения законники попытались разрешить главный вопрос их утопии «органического деспотизма»: почему порядок, установленный всевластным правителем по собственной воле, не сказать произволу, должен восприниматься как естественный и необходимый или даже единственно возможный? Мы уже знаем, что подлинной подоплекой этого тезиса было особое представление о рациональном порядке, согласно которому реальность есть акт символической типизации опыта – действие одновременно единое и единичное и, следовательно, безусловное в своей предельной конкретности. Такова же, как нам известно, природа вечно отсутствующего, но извечно возобновляемого «действия Великого Пути».

О, туманное! О, неясное! В нем заключены образы. О, неясное! О, туманное! В нем заключены семена. Его семена совершенно достоверны, и в нем заключена истина. С древних времен до наших дней его имя не исчезает. Оно существует для обозначения начала всех вещей. Почему я знаю начало всех вещей? Только благодаря ему.

«Дао-дэ цзин»

Есть своя закономерность в том, что законники подкрепили свои, по сути, чисто прагматические установки понятиями, играющими ключевую роль в духовной практике даосизма. Они утверждали, что правитель должен взращивать «чистоту и покой» сердца и уподобить свой дух «ясному зеркалу», бесстрастно отражающему все, что происходит в мире. (Хань Фэй-цзы нигде не поясняет, каким образом можно совместить даосский идеал «чистоты сердца» с его тезисом о неисправимом корыстолюбии человека.) Аналогичным образом они придали даосской апологии «естественности» явственные очертания авторитарного порядка.

Все началось с уже знакомого нам Шэнь Дао, который оставил рассуждение о некой неодолимой «силе вещей», посредством которой и осуществляется власть государя. Шэнь Дао утверждал, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Очень может быть, что это открытие Шэнь Дао вынес из вполне очевидного факта, что людям, вообще говоря, свойственно даже без принуждения подчиняться власти.

Хань Фэй-цзы прямо уподобляет действие такой всепокоряющей силы царской власти даосскому идеалу «недеяния» и не устает повторять, что правитель должен всегда блюсти свое царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет.

Главный теоретик законничества не ограничился отдельными ссылками на даосского патриарха Лао-цзы. Ему принадлежат довольно подробные толкования на «Дао-дэ цзин».

Сам Лао-цзы говорит о приоритете символической реальности, которая делает возможным, предвосхищает предметное бытие подобно тому, как семя предваряет и в известном смысле уже содержит в себе плод. Так, покой, будучи символом действия, является условием всякой деятельности, отсутствие предваряет всякое присутствие и т. д. Великий Путь у Лао-цзы есть неразличение, «чудесное совпадение» внутреннего и внешнего, символического и актуального, но, конечно, не их тождество.

Между тем теория познания Сюнь-цзы открывала дорогу авторитаризму законников. Согласно Сюнь-цзы, пребывающее в «покое» и, следовательно, незамутненное субъективностью и страстями сознание обладает «ясностью разума» (мин) и способно совершенно объективно и непредвзято воспринимать свойства вещей. Следовательно, сознание в его первозданно-естественном состоянии обладает знанием объективного и, поскольку объективность в данном случае совпадает с общепринятым смыслом слов, также и единственно правильного порядка человеческой жизни [См. Hansen, 1992, р. 339-343, 374].

Политика как искусство внешнего принуждения требует превратить идею самоотсутствующей реальности, которая делает возможным самовысвобождение всего сущего, в понятную и обязательную для всех систему идеологии. Реальная власть не выносит символической глубины смысла, хотя и пользуется его дарами¹.

Хань Фэй-цзы оставалось сделать еще один шаг и наделить правителя, обладающего «покойным сердцем», правом декретировать все человеческие понятия и ценности.

Этот шаг он делает в своих толкованиях – первых в китайской истории – на «Дао-дэ цзин». Философские посылки взглядов Хань Фэй-цзы выражены в них с наибольшей ясностью. Хань Фэй-цзы трактует «пустоту» как естественное состояние сознания, при котором оно «не имеет никаких стеснений» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 598].

По его убеждению, правитель, хранящий такую «ясность ума» (Хань Фэй-цзы избегает называть его «мудрецом», дабы не вызывать ассоциаций с прежними морализаторскими учениями), привержен «единству» или «великой цельности» бытия, что позволяет ему знать «принципы» (ли) вещей, т. е. «порядок становления вещей», и в конечном счете – различать и классифицировать все явления.

Путь, согласно его определению, – это просто «то, что делает все вещи такими, какие они есть, и что связывает все принципы... Среди тьмы вещей у каждой вещи есть свой принцип, Путь же связывает их все и поэтому не может не претерпевать превращения» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 646].

Чуть ниже Хань Фэй-цзы предлагает свою трактовку главной темы китайской традиции: совпадение познания со способностью различать между вещами, что требует противопоставления.

«Вообще говоря, принцип – это сопоставленность круглого и квадратного, длинного и короткого, грубого и тонкого, прочного и хрупкого. Только установив принципы, можно постичь Путь... То же, что не имеет определенного принципа, не может быть и высказано словами. Вот почему мудрец (Лао-цзы. – В. М.) сказал, что „вынужден назвать это Путем“» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 652].

Становится понятным, почему Путь для Хань Фэй-цзы есть «единство всех принципов». Речь идет о единстве, обуславливающем бесконечное богатство разнообразия. Поскольку же Путь проявляется в определенности принципов вещей, он делим на части:

«Хотя Путь нельзя увидеть, мудрый фиксирует зримые результаты его действия и благодаря его частным проявлениям прозревает его форму. Поэтому (в „Дао-дэ цзин“) сказано: „Вид невидимый, образ невещественный“ [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 651].

Хань Фэй-цзы утверждает, что можно иметь «слишком мало» или даже «слишком много» Пути. Мудрое же правление для него, как мы уже знаем, основывается на «следовании принципам вещей».

Поскольку познание «принципов» вещей сопряжено с постижением особенности каждой вещи, мы можем сказать, что принцип вещи есть не что иное, как внутренний предел ее существования, момент ее преображения в свой тип. Хань Фэй-цзы в самом деле свойственно острое чувство исключительности, уникальности каждого явления и события. Он любит обращаться к примерам из прошлого, но эти исторические экскурсы почти всегда имеют у него вид анекдота, иллюстрирующего уникальность исторических обстоятельств и, следовательно, невежество тех, кто пытается мерить действительность отвлеченными понятиями.

Рассмотренные выше нехитрые логические рассуждения, а равно псевдоисторическая риторика анекдотов нужны Хань Фэй-цзы для того, чтобы установить связь «небесного принципа» как единичности множественного с понятием типа, который обладает одновременно качествами универсальности и конкретности. Разумность «принципа» предстает здесь как совпадение двух видов предельности в бытии: конкретности единичного момента существования (отсюда апология исторического обновления у законников) и пустотной «великой цельности» мира. Единство бытия-типа воплощается в неисчерпаемом разнообразии единичных явлений мира. Оттого же верность заявленному принципу не предписывает определенного действия, но, наоборот, предполагает неограниченную свободу маневра. Абсолютная власть правителя может и должна выражаться в непрерывном изменении законов сообразно «обстоятельствам времени».

Жил при дворе циского царя рисовальщик. Циский царь задал ему вопрос:

– Что всего труднее рисовать?

– Собак и лошадей, – был ответ.

– А что всего легче?

– Бесов и души умерших, – был ответ. – Ведь собаки и лошади людям известны, сутра до вечера они перед глазами, поэтому здесь нельзя ошибиться, а значит, и рисовать их труднее. Бесы же и души умерших не имеют телесных форм, не доступны взору – поэтому и рисовать их легко.

Хань Фэй-цзы

Корень авторитарного правления как раз и заключается в отмеченном здесь произвольном и потому насильственном, лишенном роли практики смешении субъективного и объективного, оценки и факта. Иррациональная природа такого смешения всегда и везде заставляла защитников авторитаризма объявлять власть непостижимым таинством и в то же время особым образом мистифицировать природу власти, оправдывая власть ссылками на исторические прецеденты, которые как раз и являются иллюстрациями смешения человеческой субъективности и объективной действительности и притом в силу своей неповторимой исключительности не могут быть сведены к некоему общему правилу.

Недаром, как уже говорилось, книга Хань Фэй-цзы – одно из самых больших в Древнем Китае собраний притч и исторических анекдотов, а ее автор снискал в китайской традиции славу искуснейшего резонера. Хань Фэй-цзы апеллирует к здравому смыслу (носителю общепризнанных истин), но тон его повествования скорее иронический и даже циничный, ведь его примеры призваны показать как раз первостепенную роль субъективного фактора в познании истины. То, что было истинно прежде, совсем не обязательно истинно сейчас, доказывает Хань Фэй-цзы. Следовательно, единственный критерий истины – воля правителя, которая должна быть непостижимой для его подданных.

Привлекательность позиции Хань Фэй-цзы для его современников станет понятнее, если мы свяжем его тезис о «следовании принципам» с традиционной китайской идеей бытия как событийности. Принципам следуют потому, что они предшествуют субъективному опыту, а познать принципы – значит претворить свою субъективность в объективный порядок вещей.

Такое претворение не имеет своей идеи или сущности, но, как можно заметить, воспроизводит действие абсолютной событийности, которая предстает одновременно как Единое Превращение мира и бездна мировых метаморфоз, предельная целостность и предельная конкретность.

Определить принцип путем сопоставления вещей означает в таком случае установить качество или, можно сказать, тип или тему целой ситуации. Власть в китайском понимании и есть не что иное, как право определять качество той или иной обстановки; определять интуитивно, посредством «пустоты ума-сердца», ибо в ситуационно воспринимаемом мире, т. е. в мире, воспринимаемом как «одно тело», одно иерархически выстроенное целое, все случается «совместно», вне отношений причины и следствия, цели и средства. А все, что лежит вне сферы общей гармонии и тем более противится своему соучастию во вселенском согласии, подлежит исправлению или уничтожению. Поскольку гармоническое всеединство мира само себя оправдывает, сопутствующая ему классификация явлений остается чисто формальной и некритической. Тем не менее сама идея такого формального определения «текущего момента» оказалась в Китае необычайно живучей, поскольку она позволяла соотносить общее и особенное в окружающем мире и так сохранять традиционную модель рациональности. Она и была главным средством управления в Китае.

Надо отдать Хань Фэй-цзы должное: ему удалось с редкой прозорливостью разглядеть действительную природу власти, которая проистекает как раз из организуемой понятиями игры различий (что, кстати сказать, и засвидетельствовано знаменитым афоризмом: «разделяй и властвуй»). Абсолютная же власть есть различие между несопоставимыми вещами, и последнее выступает как различие между знающим правителем и незнающими подданными.

Учение Хань Фэй-цзы о «небесном принципе» вещей как универсальном различении призвано разрешить и одну из главных проблем предложенной им бюрократической организации. Дело в том, что в сложных административных системах ни одно должностное лицо не в состоянии обладать полным объемом управленческого знания или даже знанием, достаточным для принятия решений. Теоретики «законничества» всегда подчеркивали, что только правитель должен обладать всей полнотой информации, но при этом он не должен заниматься конкретными делами управления. Идея принципа как типа существования является ответом на эту дилемму знания в управленческой системе: роль правителя заключается здесь в достижении знания типов действительности, которое относится к качественно более высокому порядку знания, нежели знание предметное, и в то же время охватывает потенциально бесчисленное множество мировых явлений. Именно такой характер носят системы классификации вещей, представленные в традиционных китайских энциклопедиях.

Можно сказать, что у Хань Фэй-цзы чиновники предстают носителями знания, тогда как правитель обладает исключительной привилегией на понимание, но при этом обладает привилегией не иметь расчетов и планов, а жить единичными «событиями», оставаясь непредсказуемым и непостижимым для своих подданных.

Важное следствие трактовки Хань Фэй-цзы «принципов вещей» состоит в том, что власть есть человеческое изобретение, что она фабрикуется людьми. Обычаи и исторические прецеденты не имеют для него познавательного значения – они только иллюстрируют уже известное. Но он – авторитарный просвещенец, который требует заменить таинство ритуала бюрократической секретностью и учредить новую квазитрадицию, идущую от «ясности ума» государя. Отвергая метафизику, он признает разумность человека как деятельного существа. Правда, разумность воплощается для него в личности «единственного из людей» – правителя. Но поскольку «разумный» правитель свободен от всякой субъективности, устанавливаемые им имена должны соответствовать природному, или «небесному», порядку. Так самодержавная власть получала в глазах легистов вполне убедительное и притом «естественное», согласующееся со здравым смыслом обоснование.

Законники приспособили для своих целей, соответствующим образом упростив его, и другое важнейшее положение традиционной политической теории – идею разделения обязанностей между правителем и его чиновниками. Правителю полагалось культивировать покой духа, «удерживая в себе Единое» (еще одно даосское понятие), не иметь личных пристрастий и корыстных желаний. Только так государь мог обеспечить благополучие и сплоченность своих подданных. Чиновникам, напротив, полагалось быть деятельными, ибо ограниченное деяние – удел исполнителя и слуги, не имеющих полноты знания.

В государстве законников все функционирует так гладко и безупречно, что правителю нет нужды (более того: ему это даже запрещено) вмешиваться в работу администрации. В идеале тотальный характер власти даже исключает принуждение: технология государственного управления сливается с «работой Небес», как бы воспроизводит (а точнее было бы сказать, улучшает и усиливает) естественные процессы.

Хань Фэй-цзы называет главной заслугой разумного правителя умение согласовывать свою политику с природными факторами (буквально: «небесным временем»). Подобно Сунь-цзы, Хань Фэй уподобляет воздействие «разумного правления» на жителей царства всесокрушающей мощи водного потока, но – в противоположность своему кумиру Лао-цзы – утверждает, что государь должен «издавать бесчисленные распоряжения».

Органическая целостность авторитарного правления просто не имеет объекта воздействия и поэтому, по мысли законников, не требует принуждения. Тем не менее оно воплощает собой как бы чистое, безусловное насилие, выраженное в догматическом отождествлении понятия и вещи, символических и актуальных качеств существования или, по-другому, превращение присутствия бытия в предметность вещей. В этом, собственно, и заключается действие власти по Хань Фэй-цзы, которое имеет характер «определения принципов» или, мы могли бы уточнить, тематизации действительности.

Сила государства в том, что оно всему дает имя и не терпит никакой безымянности. В таком случае человек становится лишь «материалом» для акта «самопревращения», то есть, по сути, сводится к чистой материальности, праху бытия, безличной, хотя и обладающей качественным своеобразием, всеобщности, которая допускает только функциональные различия. Этим объясняется, надо полагать, явное пристрастие всех тоталитарных режимов к натурализму в искусстве, в равной мере свойственное и Китаю, и Западу.

Уже в трактате «Гуань-цзы» отношения государя и его подданных уподобляется отношениям ума («сердца») и органов чувств. Сердце в человеческом теле занимает положение государя, а каждое из девяти отверстий тела имеет свое назначение, подобно тому как служилые люди имеют свои обязанности. Когда сердце блюдет свой Путь, тогда и все девять отверстий следуют присущему им принципу (нечто подобное, как мы помним, утверждал и Сюнь-цзы). Если человека переполняют страсти, то его глаза не различают цветов, его уши не различают звуков. Поэтому говорится: «Когда господин отходит от Пути, тогда слуга не способен действовать правильно» [«Дао-дэ цзин»].

Хань Фэй-цзы и это положение переводит в плоскость практической политики: правитель должен воздерживаться от самостоятельных действий, скрываться в глубине своего дворца и ни в коем случае не выказывать своих намерений, дабы не позволить своему окружению играть на его желаниях. Тотальность его господства вообще не позволяет ему вступать в какие-либо личные отношения со своими подданными. Хань Фэй апеллирует к Лао-цзы: как рыба не должна покидать глубин, так и правитель не должен обнаруживать себя и тем более вступать в дебаты по поводу тех или иных вопросов управления.

Мудрец познает мир, не выходя из дома. Он видит естественное Дао, не выглядывая из окна. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает. Не видя [вещей] [он] называет их. Он не действуя творит.

«Дао-дэ цзин»

Путь правителя соответствует кругу – символу полноты, не имеющей отличительных признаков. Круг предшествует квадрату и владеет им, как покой владеет движением, а единство владеет множеством. Пребывая в покое, государь «видит глазами и слышит ушами всего мира»; он все узнает от своих чиновников, не предпринимая никаких усилий. Так он на свой лад следует завету Лао-цзы, говорившему, что мудрый «познает мир, не выходя из дома».

Хань Фэй-цзы начал с того, что обещал правителям полную и безусловную власть над миром. Ирония его весьма стройных и последовательных рассуждений заключается в том, что ценой достижения абсолютной власти в конце концов оказывается способность отказаться едва ли не от всех радостей, которые власть может принести человеку. Лишенный желаний и привязанностей, ни для кого не доступный и не ищущий людского поклонения «разумный государь» у Хань Фэй-цзы слишком напоминает аскета, отрекшегося от всех мирских удовольствий. А нужна ли аскету власть?

В любом случае главной темой учения Хань Фэй-цзы остается преемственность актуального и типического. Теоретик законничества рассуждает с натуралистических и прагматических позиций: для него человеческая природа сводится к простейшим нуждам и желаниям людей, к их повседневным заботам и радостям, к инстинкту приобретения и страху перед силой. В глазах Хань Фэй-цзы человека характеризует прежде всего привязанность к физическому существованию и его удовольствиям.

Это сведение духовного к материальному, устранение дистанции между символическим и актуальным аспектами человеческого бытия – характерная черта тиранического режима, наглядно проявлявшаяся в характере и умственном складе самих тиранов. В полной мере свойственна она и объединителю Древнего Китая, первому императору первой китайской империи Цинь Шихуанди, панически боявшемуся за свою жизнь и страстно желавшему физического бессмертия. Отчасти мы можем судить о ней и по глиняным фигурам воинов из гвардии императора, обнаруженным в гробнице Цинь Шихуанди. Лица этих скульптур выделаны очень тщательно и обладают, несомненно, портретным сходством с их прототипами, но это изображения обитателей мира мертвых. Поэтому нас уже не должно удивлять то, что прочие части тела лепились по общему стандарту и являют собой безличный тип. Вот так натуральное и типологически-функциональное сводились воедино даже в каждой отдельной скульптуре.

Крушение законничества

Законники прекрасно понимали значение кодификации и тематизации общественной практики как средства укрепления власти. Однако серьезная ограниченность их теории заключалась в абсолютизации власти как таковой: правитель у законников совершенно лишен прямой связи с обществом и, следовательно, никогда не оказывается перед необходимостью рассмотреть альтернативы действия и сделать реальный выбор. В результате система управления замыкается в себе и все больше пытается воздействовать на общественную жизнь, на этот упрямый «человеческий фактор» посредством физического насилия. Прием, вообще говоря, запретный для власти, ибо открытое насилие и тем более террор как раз самым быстрым и бесповоротным образом дискредитируют и подрывают власть.

Между тем насилие составляет самое существо авторитарной политики как претворение личного в безлично-всеобщее. Это превращение не может быть предъявлено мысли и стать объектом критического рассмотрения. Абсолютная власть находит свое завершение в повседневности – анонимной стихии народного быта. В этой стихии в конце концов растворяется и организованная власть. Но покуда авторитарный режим сохраняет свою идентичность, его главными врагами оказываются интеллектуалы, которые вводят в жизнь критическую рефлексию и тем самым лишают власть ее мистической ауры. Недаром Хань Фэй-цзы требовал беспощадно расправиться со своими же собратьями по цеху философов, клеймя их «паразитами» общества и бедствием для государства. Впрочем, в противостоянии тиранов и философов неправы могут быть обе стороны. Задача мысли состоит в критике не власти как таковой, – ибо власть неуничтожима, как сама жизнь, – а в ее идеологическом оформлении.

В политических рецептах законников, конечно, нет ни грамма любви к человеку. Но в них нет и настоящей справедливости, ведь законы устанавливаются по желанию правителя и должны исполняться всеми, как бы ни были они жестоки или даже нелепы. (Законники разными способами старались воспитать у жителей своих царств готовность выполнять любое, даже самое нелепое распоряжение властей.) В этих рецептах, наконец, нет даже настоящей заботы о народе.

Уместно напомнить, что кумир законников Лао-цзы умел ценить безыскусные радости простых людей. С добродушной иронией он отмечает, что людям свойственно желание вкусно поесть, покрасоваться в новом наряде, повеселиться в праздник. Можно сказать, что Лао-цзы – этот, по преданию, молчаливый и угрюмый отшельник – первым в Китае открыл повседневность и опознал в ней эстетическое качество. А смог он это сделать потому, что открыл в жизненном опыте некую внутреннюю, духовную глубину – неизъяснимую дистанцию между символическим и актуальным в существовании.

Законники отменяют эту дистанцию и, как следствие, перестают видеть красоту жизни. Для них люди – только орудия осуществления их тоталитарного проекта. Хань Фэй-цзы охотно цитирует слова Лао-цзы о пользе незнания для народа, но при этом действительно считает простой люд неразумными детьми, которые сами не знают, чего хотят. Детей, как известно, надо воспитывать, и авторитарная утопия предлагает свой метод «перековки масс» посредством всеобщей мобилизации.

Нужно сделать государство маленьким, а народ редким. Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять. Нужно сделать так, чтобы народ не странствовал далеко до конца своей жизни. Даже если имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются вооруженные войска, не надо их выставлять. Надо сделать так, чтобы народ снова начал плести узелки и употреблять их вместо письма. Надо сделать вкусным его питание, прекрасным его одеяние, устроить ему спокойное жилище, сделать веселой его жизнь.

«Дао-дэ цзин»

Ум правителя в том и заключается, чтобы пользоваться плодами совместной работы всех своих подданных, «использовать вещи для того, чтобы управлять вещами». Управлять же людьми можно, лишь воздействуя на их самые низменные чувства: ненасытную алчность и страх наказания. Правда, Хань Фэй-цзы называет второй по важности заслугой правителя умение «завоевать сердца людей» и тем самым побудить их к усердной службе, но речь идет о консенсусе, молчаливом приятии власти, без которых не может существовать тирания.

Хань Фэй-цзы погиб в тюрьме в 233 г. до н. э. Проживи он еще несколько лет, и ему было бы дано увидеть уничтожение его родного царства и одновременно полный триумф его политической теории.

Царство Цинь разгромило одного за другим всех своих соперников и в 221 г. до н. э. объединило под своей властью весь Древний Китай. Великая деспотия законников стала реальностью. Была создана строго централизованная администрация, унифицированы деньги и меры, объявлены вне закона «местные обычаи», казнены многие ученые люди и сожжены «вредные» книги, прежде всего конфуцианские каноны, исторические хроники и сочинения философов. Миллионы тружеников были мобилизованы на военную службу, строительство Великой стены, оросительных каналов и императорских дворцов.

И все же триумф законничества оказался недолгим. Уже через полтора десятка лет циньская империя рухнула, а законничество навсегда прекратило свое существование как самостоятельное течение политической мысли.

Существуют, конечно, объективные причины краха законнической идеологии. Одна из самых приметных – гигантская территория империи, сделавшая невозможной слаженную работу чрезмерно централизованного бюрократического аппарата. Но нельзя не указать и на внутренние противоречия воззрений законников.

Пожалуй, наиболее острое из них проистекало из врожденного догматизма законнической мысли. Речь идет о произвольном отождествлении мысли с понятием и идей с вещами. Если говорить конкретнее, законники смешивали объективную реальность и субъективные представления. Именно тезис о «небесной» или «природной ясности» (тянь мин) ума служил для Хань Фэй-цзы доказательством естественности политического строя, произвольно устанавливаемого правителем. Тот же тезис давал основание говорить об отсутствии принуждения в идеальном государстве законников и, более того, отсутствии насилия в политике вообще.

Таким образом, система законников, как уже было сказано, замыкается на себе и не соприкасается с действительной жизнью. Этим она напоминает игру, которая всегда создает свой особый, отделенный от реальности мир. Возможно, политика вообще не может быть лишена элемента игры, коль скоро внешний образ власти никогда не соответствует ее сущности: короля играет его свита. Но проект законников состоял как раз в том, чтобы перевернуть отношения причины и следствия и воссоздать власть по установленным ими разумным правилам управления.

Английский философ А. Макинтайр проницательно отметил как сильные стороны диктатуры бюрократии, так и ее врожденные слабости: «Социальный мир повседневного твердолобого практического реализма, в котором нет места бессмыслице и который является средой управления, есть мир, устойчивое существование которого зависит от систематического недопонимания и веры в фикции...» И далее, говоря об «эффекте пророчества XVIII века», т. е. по существу о тоталитарном проекте модерна, А. Макинтайр отмечает, что этот эффект породил «не научно управляемый социальный контроль, а искусную драматическую имитацию такого контроля. Его театрально-лицемерный успех придал ему власть и авторитет в нашей культуре. Наиболее эффективный бюрократ есть наилучший актер» [Макинтайр, 2000, с. 148]².

Предписания Хань Фэй-цзы, уравнивающие знак и действительность, не могут охватить реальной жизни. Оттого же его суждения о природе «естественной ясности ума» глубоко двусмысленны. В одних случаях он прямо отождествляет «Небо» с «разумностью и знанием» и говорит о «небесных» свойствах зрения и слуха, благодаря которым можно без всяких усилий иметь полное знание о мире. В других случаях он говорит о познании посредством воображения или способности соотнести явление с реальностью, когда, например, по скелету слона можно представить себе его облик. В то же время мудрый, утверждает Хань Фэй-цзы в своих толкованиях «Дао-дэ цзин», «прозревает сокровенную пустоту Пути и использует его действие повсюду» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 652]³. Есть очевидные неувязки и в его понимании человеческой разумности: он утверждает, что человек всегда ищет выгоду для себя, но тут же прибавляет, что человеческий разум способен «блюсти цельность жизни» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 664].

Нельзя не видеть у законников и противоречия между идеалом диктатуры и представлением о человеческой природе. Они намеревались построить свою идеальную государственную машину из крайне неподходящего для этой цели материала – людей от природы злобных, алчных, коварных, неспособных доверять друг другу. «Общее дело» строительства великой империи приходилось заведомо отдавать в руки беспринципных и презирающих друг друга интриганов. К тому же игра всегда несет в себе свое собственное отрицание: любые правила можно обойти, и пресловутые «аппаратные игры» способны сделать недейственными и недействительными общепринятые правила политики.

Столь же противоречивой выглядит попытка ограничить знание, добываемое естественным «светом разума», персоной одного правителя. Хань Фэй-цзы и сам признает, что государь окружен отнюдь не покорными невеждами, а очень умными, коварными, лицемерными людьми, которые постоянно подглядывают за ним, ища возможности втереться к нему в доверие, сыграть на его слабостях, а то и убить (дворцовые убийства в те времена часто имели место и совершались с большой изобретательностью). Популярная в ту эпоху поговорка описывала отношения правителя с его советниками в следующих словах: «За один день – сто сражений». Хань Фэй-цзы также вынужден признать, что подданные государя не будут принимать на веру установленные их господином «истины», тем самым снова спотыкаясь о вопрос о том, почему временные и очевидно относительные определения вещей должны приниматься как абсолютная истина.

Упоенный своими открытиями в области управления, Хань Фэй-цзы не придавал большого значения «человеческому фактору». А между тем культивированное лицемерие исполнителей, почти откровенно предполагавшееся легистами, грозило в любой момент взорвать – и на практике действительно взорвало – административный аппарат изнутри.

Надо признать, что даже принципы организации бюрократии, которые законники считали своим главным достижением, не были свободны от серьезных внутренних противоречий. Наиболее существенное из этих противоречий заключалось в том, что «законники» старались полностью подчинить работу государственного аппарата формальным регламентам и полностью устранить инициативу служащих. Подобная установка заведомо обрекала администрацию на, можно сказать, системную пассивность и в конечном счете неэффективность. В таких условиях надеяться на то, что бюрократия будет оценивать своих членов по их реальным заслугам и способностям, было чистейшим прожектерством.

Существуют, конечно, и более общие вопросы, способные вызвать недоумение. Какую ценность может иметь порядок жизни, не обещающий подданным ничего кроме страха и поощрения стяжательства, а правителю не позволяющий иметь личные интересы и симпатии? Каковы критерии природной «ясности ума» и гарантии ее достижения? И если сущность власти недоступна пониманию, то что обеспечивает стабильность воздвигнутой на такой посылке политической системы?

Эти вопросы так и не получили ответа в китайской истории. Но китайцы усвоили главный урок законнического эксперимента: тирания в действительности не может иметь «философского» обоснования.

Утрата законничеством позиций официальной государственной идеологии не означала, конечно, его полного исчезновения. Законники в самом деле выработали немало полезных рекомендаций для любого аппарата власти, и их наследие пропитало собою всю политическую систему позднейших китайских империй. Отождествление «небесной» глубины человеческой практики и ее предметного содержания навсегда осталось краеугольным камнем имперской идеологии в Китае.

Влияние законничества особенно заметно в области организации и контроля бюрократического аппарата. Немалый вклад законники внесли в традиционную экономическую политику китайского государства, в основе которой всегда лежала идея поддержания оптимального соотношения различных сфер общественного производства и потребления. В Китае это называлось «великим выравниванием» или достижением равновесия между «корнем» (земледелием) и «верхушкой» (торговлей).

Ныне распространять милости, умножать щедроты, громоздить любовь, удваивать благодеяния, греть блеском славы, покровительствовать тьме народа, сотне семейств, побуждать людей получать наслаждение от своей природы через радость познания – это милосердие.

«Хуай Нань-цзы»

Многие понятия и представления законников продолжали существовать в смягченном и лишенном идеологической строгости виде. Примером может служить так называемое «учение Хуан-ди и Лао-цзы» – популярная в древнекитайский империи синкретическая доктрина, соединявшая легистские и даосские постулаты. Хотя законники, как мы уже знаем, с самого начала стремились опереться на «мудрость» даосского патриарха Лао-цзы, их идеал «органической деспотии» разительно отличается от политического идеала даосов, мечтавших о «маленьком царстве с редким населением» и правительстве, которое управляет народом «бездумно-отрешенно» и вовсе не издает распоряжений.

За этим очевидным различием политических программ стоит не столь заметное различие познавательных установок: законники попросту не понимали значения символических ценностей в человеческой практике. Крушение радикального законничества Хань Фэй-цзы повлекло за собой возвращение законнической мысли к наследию Лао-цзы по двум важнейшим пунктам: в поздней, смягченной версии законничества заметно усилилось обращенное к правителю требование личного совершенствования вплоть до обретения им «вечной жизни»; в области же управления идея деспотической власти соединилась с принципом «заботы о пользе народа». В согласии с даосской традицией законническим методам организации и контроля государственного аппарата здесь отводилось низшее место в иерархии форм правления. Управлять же народом предлагалось с полным учетом его «естественных» наклонностей и во всяком случае без насильничанья.

Вот характерный пассаж из главы об искусстве управления трактата «Хуай Нань-цзы» (середина II в. до н. э.):

«Даже если великие силачи попытаются вести буйвола за хвост, они не смогут это сделать, ибо будут идти наперекор пути вещей. Но если проткнуть ноздри буйвола хотя бы веточкой тутовника, то даже маленький мальчик сможет провести буйвола через всю страну, ибо он будет следовать пути вещей. Поскольку мы пользуемся свойствами воды, мы можем с помощью одного весла управлять лодкой. Поскольку государь управляет народом посредством силы самих вещей, его указы и распоряжения немедленно исполняются» [Хуай Нань-цзы, 1997, с. 431].

Перед нами, очевидно, своеобразный компромисс: правитель может и должен обладать всей полнотой власти, но пользоваться ею он обязан так, чтобы не навредить природе вещей. Идея же совпадения политики и космического процесса, «человеческого» и «небесного» начал по-прежнему остается неоспоримым и неизменным принципом.

Глава 1
Власть и общество в ханьском Китае

Основы имперской организации

Гибель ханьской державы, просуществовавшей почти без перерыва в течение четырех столетий, не поколебала сложившихся в ту эпоху традиций государственного управления. Со времен Цинь Шихуана феномен имперской государственности наложил глубокую печать на весь облик общества и цивилизации в Китае. Не забывая, что ханьская империя явилась продуктом полутысячелетнего развития древнекитайского общества, вобравшим в себя богатейший политический опыт предшествовавших веков, по необходимости ограничимся очерком институционных основ ханьского государства как таковых.

Прежде всего, что такое империя? Предложенное в начале XVIII в. французом Г. Жераром определение империи как большого государства, населенного разными народами (в противоположность царству, которое меньше по размерам и этнически однородно), все еще, несмотря на его очевидную условность, пользуется популярностью в справочной литературе. Хотя понятию «империя» не суждено, вероятно, обрести полную меру научной строгости, нельзя исключить возможность выделения, в рамках общей типологии политических систем, специфически «имперских» черт государственной организации.

В поисках таких черт удобно исходить из понятия, получившего самостоятельную жизнь, но производного от слова «империя» и притом семантически призванного выражать сущность «имперского» начала – понятия империализма как ориентации государства на безграничную экспансию и его способности к ней, пусть чисто потенциальной. Хорошо известные амбиции китайских императоров произрастали не на пустом месте. За ними стояло реальное превосходство империи над сопредельными народами в организации государственного аппарата и армии, мобилизации природных и человеческих ресурсов, культурной унификации. До известных пределов существование рассматриваемой нами государственности отнюдь не являлось тормозом экономического и социального прогресса. Благодаря внедрению передовых методов агротехники производительность земледелия за три первых столетия ханьского правления повысилась примерно на 25% [Уцуномия, 1955, с. 314]. Ханьский период стал временем повсеместного распространения железа и водоподъемного колеса, изобретения бумаги, значительного совершенствования ткацкого станка.

Необходимой предпосылкой преимущества империи в мобилизации ресурсов являлась автономность целей имперской политики и, шире, независимость имперской организации от локальных традиций, конкретной социокультурной среды на местах. Это не значит, что китайская империя могла расширяться беспредельно или существовать где угодно. Ее экспансия была заключена в довольно жесткие границы, установленные тем, что для Китая можно было бы назвать имперской фазой технологии (понимая технологию в широком смысле – как всякое мастерство и навык). Можно дать краткое, но полное определение производственного базиса этой фазы: интенсивное земледелие при ручном труде. Отсюда проистекает и необычайная устойчивость китайской империи, и ее историческая ограниченность. Империя являла собой тип государства, который наиболее соответствовал данному типу хозяйствования, сложившемуся на равнине Хуанхэ и низменностях юга. Можно сказать, что империя была прежде всего фактом хозяйственной экологии в том смысле, что высокая интенсивность земледелия и господство ручного труда были двумя разными следствиями единой экологической ситуации в китайской деревне, ограниченности ресурсов и демографического давления. Вторгавшиеся в империю кочевники, желая закрепиться во внутреннем Китае, уже из военно-стратегических соображений не могли не считаться с производственным базисом империи и вместе с ним с традициями имперской государственности. И наоборот, северные степи и горные районы юга остались камнем преткновения для древних и средневековых китайцев. Разумеется, влияние экологического фактора на развитие общества, на течение древней и средневековой истории Китая было сравнительно велико.

Знающий постоянство становится мудрым, мудрый становится справедливым, а кто справедлив, становится государем. Государь следует Небу, Небо следует Дао, а Дао вечно.

«Дао-дэ цзин»

Невозможность свести имперскую организацию к тому или иному типу общества на местах при отсутствии противостояния между периферией и центром составляет исторический удел китайской империи. Одним из выражений этой особенности является специфическая двуплановость, двойственность имперского уклада, заявляющие о себе, помимо всего прочего, в том своеобразии имперского законодательства, о котором исследователь ханьского права Д. Хулсвэ пишет: «Ханьские законы – продукт двух течений мысли: архаической, проникнутой магико-религиозными понятиями „первобытного общества“, и крайне деловитой (matter-of-fact), чисто практической и политической, руководствующейся главным образом интересами государства» [Hulsewe, 1955, с. 5]. Добавим, что имперская традиция не просто охватывала две указанные А. Хулсвэ формы миросознания, но была нацелена на их синтез. Паралогическое единство сакрального и профанного составляло исходный и конечный пункт китайской мысли. Империя же в глазах ее идеологов была проявлением космического и притом сакрального порядка, вечного, всепроницающего и необозримого. Каждая деталь, каждая часть устройства империи до последнего уезда и административной инстанции имела небесный прототип и занимала особое место в иерархии мироздания. Религиозный смысл имперского порядка воплощался не только и не столько в императорских культах, сколько в ее мироустроительных жестах, в самой «божественной планиметрии» ее административного контроля.

Организующим центром и средоточием космического всеединства являлась императорская персона, чья божественная ипостась пребывала в той точке рядом с Полярной звездой, вокруг которой вращалась небесная сфера. Слово «император», впрочем, плохо передает всю религиозную и мистическую глубину китайской идеи верховной власти. Предложенный некоторыми синологами термин «теократ», пожалуй, более точен, хотя не совсем приемлем с литературной точки зрения. Особа императора была окутана покровом великого таинства, рождавшего чувство подлинного религиозного трепета и благоговения. Император, и только он – «Единственный», «Верховный Владыка» для членов царствующего дома и «Сын Неба» для всего мира¹ – обладал дарованной ему Небом беспредельной властью над миром, выполняя функции посредника между земным и небесным, регулятора вселенской гармонии. Мироустроитель, источник жизни и благоденствия всего сущего, он подчинял все и вся своей воле («как ветер пригибает траву») необоримой силой своего внутреннего совершенства, или дэ. Соответственно всякое неповиновение и малейший признак непочтительности к императору расценивалось как святотатство, грозившее ввергнуть вселенную в хаос.

Поскольку власть императора была в известном смысле «не от мира сего», управлять в императорском Китае, по сути, отнюдь не значило «употреблять власть» и еще менее – заниматься административной деятельностью. Управление приравнивалось к священнодействию, утверждавшему вселенский порядок. Когда власть императора находилась в согласии с действием божественной силы дэ, все в мире, повинуясь глубинному зову «естественной мощи» самодержца, осуществлялось как бы само собой, без принуждения и вмешательства извне. В категориях традиционной политической культуры Китая император должен править, «предоставляя мир самому себе», что отнюдь не означало его отказа от ответственности и руководства. Напротив, он должен был направлять движение мира до последней его частицы, но ему не следовало разменивать свою высшую беспристрастность на суету административной рутины. По существу, управление сводилось к ряду формальных жестов, а подлинно добродетельному правителю для умиротворения Поднебесной было достаточно «сидеть лицом к югу, и только».

Мы подошли к проблеме ритуализма как идеологической основы имперской государственности в Китае. Известная необъяснимость ритуала, суть которого недоступна логицизму языка, определена тем, что ритуал сообщает о высшей целостности бытия. Жить по ритуалу – значит жить в сродстве с иным и даже противоположным. Интересное проявление ритуалистического миросозерцания в практике китайской империи мы встречаем, например, в обычае издавать указы о привлечении ко двору «мужей, живущих в горных ущельях» и отстранении тех, кто «ослепляет поверхностным блеском». Этой особенности имперской политики родственна апелляция имперской власти к «гласу народа» при отсутствии органов, его представляющих. Под народом в данном случае следует понимать анонимную стихию народной жизни, и недаром глас народа искали в народных песнях, для сбора которых ханьские правители учредили специальную палату. Очень высоко ценились детские песенки (ведь дети непосредственнее взрослых), и ханьские летописцы не упускают случая процитировать их в качестве едва ли не самого весомого комментария к событиям. Авторы раннедаосского трактата «Тайпин цзин» специально рекомендуют правителю собирать суждения наиболее далеких от власти людей – рабов, а также «варваров Запада и Востока» [Kaltenmark, 1979, с. 26].

Реки и моря потому могут властвовать над равнинами, что они способны стекать вниз. Поэтому они властвуют над равнинами. Когда мудрый человек желает возвыситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Когда он желает быть впереди людей, он должен ставить себя позади других. Поэтому хотя он стоит над народом, но для народа он не в тягость; хотя он находится впереди, народ ему не вредит. Поэтому люди с радостью его выдвигают и от него не отворачиваются. Он не борется, благодаря чему он в мире непобедим.

«Дао-дэ цзин»

Санкция такого «народа» носила, разумеется, чисто символический характер, но она и нужна была только как символ вселенской связи вещей, подобно тому как Небо откликалось на проступки императора стихийными бедствиями, а за добродетельное правление посылало богатый урожай.

Хранимая ритуалом «духовная встреча» несоизмеримого, возвращающая к первозданному состоянию «великого единства», – главная мифологема китайской империи. Эта мифологема имела очень древние истоки, но с середины I тысячелетия до н. э. она стала мистифицированным истолкованием империи как факта хозяйственной экологии и именно поэтому, как ни странно, союзницей чисто профанной теории государства. В китайской традиции парадигмой человеческого существования и общественной жизни выступала всеобщность мирового дыхания (фэн) или водного потока (лю), отдельные частицы которого, захваченные общим движением, свободно взаимодействуют между собой и в этом взаимодействии определяют себя. Ханьский мыслитель Ян Сюн уподоблял вселенский Путь-дао реке, несущей в себе все сущее [Ян Сюн, 1956, с. 9].

Искусство политики традиционно сравнивалось в Китае с умением управлять водной стихией: не нужно прилагать усилий, чтобы заставить водный поток течь в том направлении, куда он стремится по своей природе, но горе тому, кто попытается преградить ему путь. В управлении государством, таким образом, есть свои незыблемые законы, которые никому, в том числе и правителю, не дано преступать; но их осуществление исключает принуждение, ибо они вкоренены в природе самих вещей.

Образ императора как теократа и морального руководителя, простирающего над миром «небесную сеть» неосязаемых, но нерушимых законов божественной планиметрии империи, выдает ориентацию имперского порядка не на общество, которое остается погруженным в совокупное движение космоса, а на производственный уклад аграрных общин. Именно законы сельскохозяйственного производства были действительным прообразом «небесных законов» империи, что позволяло имперской элите, переставив местами причину и следствие, объявлять империю необходимым условием экономического воспроизводства. Крестьяне не нуждались в указании, когда начинать весенний сев, но делать это в китайской империи можно было только после специального правительственного указа.

Поскольку эксплуатация аграрных общин требовала минимальных усилий, правящая верхушка могла пропагандировать идеал «управления недеянием» и оправдывать свое привилегированное положение ссылкой на свой моральный авторитет. В основе имперской идеологии в Китае лежал культуроцентризм, вдохновленный универсальной оппозицией «культуры» и «невежества» высоконравственных «управляющих» и темной массы «управляемых», не понимающих и не способных понять смысла ритуалистического поведения. «Срединная империя» была прежде всего «мифом империи», призванным скрывать паразитизм ее властей. Подчеркнем, что мистический ореол достался императорскому Китаю не просто в качестве «пережитка» архаической эпохи. Он сознательно культивировался правящими верхами Хань, до предела усилившими сакральные и магические коннотации императорской власти. Именно религиозный авторитет императора был главной цементирующей силой имперской государственности, и впоследствии он не раз обеспечивал выживание имперской идеи в те моменты, когда ее конкретные исполнители терпели банкротство. Но именно потому, что сила имперского ритуализма зависела не от субъективных усилий ее идеологов, а определялась объективными условиями существования империи, увлеченность мистикой вселенского «умиротворения» не мешала деятелям империи с редким хладнокровием разрабатывать технику государственного управления, руководствуясь только утилитарным критерием эффективности самодержавной власти правителя.

В ханьскую эпоху мы застаем уже весьма сложный и развитый государственный аппарат, подробный разбор которого занял бы слишком много места. Ограничимся кратким обзором его состояния в позднеханьский период.

Практическое управление империей было вверено чиновникам, которые, считаясь только исполнителями воли государя, стояли неизмеримо выше простонародья – пассивного, безликого объекта имперской политики. Деление на чиновников и простолюдинов, «управляющих» и «управляемых» стало фундаментальным для цивилизации императорского Китая. Два принципа лежали в основе деятельности имперской бюрократии. Первый – унификация всех сторон общественной жизни, начиная с денег и кончая шириной оси повозок. Как явствует из найденного в Хубэе «предписания наместника области Нань», относящегося к циньскому времени, искоренение «местных обычаев», т. е. внедрение единых критериев административной практики, власти древнекитайской империи считали своей первоочередной задачей. Вторым принципом являлась не менее строгая субординация внутри государственного аппарата. Чиновничество было разбито на 18 рангов, определявшихся размерами (условными) их годового жалованья – от 10 тысяч до 100 даней зерна. Педантичный иерархизм служебной лестницы распространялся и на быт чиновников, включая одежду, утварь, экипажи, поклонение предкам и т. д.

Имперская бюрократия безраздельно доминировала и в политической, и в экономической, и в интеллектуальной жизни ханьского общества, сумев устранить из сферы большой политики даже армию. Успехи бюрократического контроля кажутся тем более значимыми, что достигнуты они были сравнительно малыми силами. По некоторым данным, число служащих в позднеханьской империи составляло 145 419 человек, т. е. около трети процента ее населения. Впрочем, это стабильная цифра для императорского Китая, обусловленная ограниченностью производственного потенциала аграрной империи.

Традиционным являлось деление столичных органов управления на две неравные части: «внешний двор», представлявший собственно администрацию империи, и «внутренний двор», ведавший делами царствующего дома. В аппарате «внешнего двора» насчитывалось примерно впятеро больше штатных единиц, чем во «внутреннем». Формально высшей чиновничьей должностью в позднеханьский период считался пост «Великого наставника» (тай фу). Назначали на эту должность, однако, нерегулярно (обычно в связи с вступлением на престол нового императора), и большого значения, даже в пределах дворца, она не имела. Во главе чиновничьей пирамиды стояли сановники, именовавшиеся «тремя гунами» (сань гун). Наибольшими полномочиями среди них был наделен «Великий маршал» (тай вэй), который, согласно ханьским статусам, должен был «помогать императору в правлении». По существу, тай вэй выполнял функции первого советника и осуществлял общий надзор за состоянием государственных дел, особенно по части официальных культов и церемоний. Он также считался ответственным за действия Неба, и во II веке неблагоприятные природные знамения обычно влекли за собой его отставку. Чуть ниже тай вэя стоял «Глава подданных» (сы ту), ведавший в основном административными делами и заодно контролировавший своих коллег. Для обсуждения важных государственных дел в канцелярии сы ту устраивали общие совещания высшего чиновничества, собиравшие до нескольких сотен человек. Последний из «трех гунов» – «Управляющий работами» (сы кун) – занимался «делами Земли», т. е. разного рода строительными работами в империи, и, кроме того, считался помощником сы ту. Каждый из «трех гунов» имел под своим началом по три ведомства во главе с министрами (цин) – ведомства чинов, церемоний, дворцовой гвардии, судебное, внешних сношений, казначейство и пр. К «трем гунам» примыкали пять высших военных чинов во главе с «главнокомандующим» (да цзянцзюн).

Известно, что консолидация бюрократического аппарата предполагает его усложнение и раздробление. При этом бюрократия склонна превращаться из средства управления в самоцель, что заставляет центральную власть искать эффективные формы контроля регулярной администрации и в конечном счете – новые каналы административного контроля. Так поступали и ханьские правители, с самого начала учредившие при дворе штат цензоров, которые осуществляли надзор за всеми чиновниками и ведали подачей документации трону. В позднеханьский период главенствующее положение в цензорате занимал «Дворцовый канцлер по делам цензората» (юйши чжун-чэн), чье ведомство носило название Орхидеевой палаты. С I в. до н. э. все возрастающую роль в государственном управлении стала играть Палата документов (шан шу), выполнявшая функции личного секретариата императора. Располагавшаяся непосредственно в императорском дворце Палата документов ведала аттестацией чиновников, подачей докладов на высочайшее имя, подготовкой императорских эдиктов и т. д. С воцарением позднеханьской династии Палата документов разрослась в систему из шести отделов и трех специальных служб. Советники называли ее «Полярным созвездием», т. е. средоточием всей администрации. Концентрация власти в руках руководителей Палаты документов побудила позднеханьских императоров принять контрмеры. С конца I в. в штате помощников Великого наставника появился служащий, контролировавший деятельность Палаты документов со стороны «трех гунов».

Благородный правитель непременно должен иметь усердных прямодушных слуг. Верхи должны иметь подчиненных, которые говорят правду в глаза. Когда в продолжительном обсуждении мнения правителя и советников расходятся, то правитель должен почтительно слушать, когда говорят правду в глаза. Именно в этом случае правитель будет долго жить и сохранит страну.

Мо-цзы

Таким образом, центральная администрация позднеханьской империи имела структуру, состоящую из трех звеньев. Дублирование функций государственных органов, взаимный контроль и проверка, распыленность административной власти при строгом соблюдении индивидуальной ответственности чиновников – таковы политические основы империи. Ханьские правители прекрасно усвоили главный принцип имперской политики – «разделяй и властвуй» – и приучили к нему своих подданных. Так, жалобы на отсутствие у «трех гунов» реальной власти могли исходить даже от их контролеров в Палате документов [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 15а].

Провинциальная администрация в позднеханьский период включала в себя три уровня. Основными считались области (цзюнь) и уделы (го) членов царствующей фамилии. К рубежу II в. в империи насчитывалось 99 областей и уделов, которые делились на уезды (сянь); на 140 г. их насчитывалось 1179. Правители уездов составляли низшее звено штатного чиновничества, назначавшегося из центра. (Строго говоря, уезды разделялись на три категории в зависимости от численности населения – факт, лишний раз свидетельствующий о практицизме государственных деятелей империи, для которых главным критерием выделения административных единиц являлись не этнокультурные характеристики и даже не размеры территории, а число людей, которых может эффективно контролировать данный штат служащих.)

Чиновники провинциальных управ набирались обычно из местных уроженцев, и штат их официально не регламентировался. Численность их могла быть весьма внушительной. Известно, что располагавшийся в Лояне правитель Хэнани имел под своим началом 927 служащих, его коллега из юго-восточной области Куайцзи – свыше 500 [Масубути, с. 37; Хоу Хань шу, цз. 118, с. 6б]. В надписи на каменной стеле, воздвигнутой в конце II в. в юго-западной области Ба, перечисляются имена и должности 73 служащих областной управы, среди них разного рода секретари, посыльные, учетчики, тюремщики, офицеры, писари, учителя, судебные исполнители [Масубути, с. 37]. Правительство позаботилось о том, чтобы провинциальное чиновничество не осталось без надзора. В 106 г. до н. э., при императоре У-ди, были учреждены должности инспекторов округов (чжоу), объединявших несколько областей. Каждый 8-й месяц года инспекторы совершали поездку по вверенным им областям и представляли двору доклад о положении в провинции. Деятельность областных правителей полагалось оценивать по следующим статьям: «не превышают ли земли и дома местных могущественных семей установленные размеры»; «не пренебрегают ли правители областей императорскими указами и не отворачиваются ли они от интересов государства ради личной выгоды»; «справедливо ли правители областей отбирают служащих и не извлекают ли их родичи корысть из их служебного положения»; «не сколачивают ли они мятежные клики, не берут ли взятки и не входят ли в сговор с влиятельными людьми на местах» [Хоу Хань шу, цз. 118, с. 1б]. В штате инспекторов имелись и специальные чиновники, следившие за начальниками уездов. В позднеханьское время инспекторы присвоили себе многие прерогативы правителей областей. На особом положении находился «Высший офицер Управления инспекции» (сыли сяовэй), обязанностью которого было «разоблачение измены» среди служащих столицы и прилегавших к ней областей. Сыли сяовэй имел право ареста любого чиновника, даже не имея предварительного согласия императора.

Система местного управления, будучи фундаментом чиновничьей пирамиды империи, играла в бюрократической практике скорее вспомогательную роль. Штат на периферии состоял из коренных жителей данной местности, которые, заступив на должность, получали незначительные привилегии и мизерное жалованье. В непосредственном подчинении уезду находились волости (сян). Критерии их выделения не вполне ясны. Так в цзюйяньских документах сяны определяются по сторонам света, например «южный», «северный» и т. д. [Хибино, с. 36]. В больших, т. е. более населенных, сянах имелись три должности: «имеющий ранг» (ючжи), занимавшийся раскладкой налогов и поставкой людей на отработки; «трое старейшин» (саньлао), в действительности один человек, ответственный за состояние нравов в округе, и «обходящий дозором» (юцзяо) – служащий, выполнявший функции полицейского надзора. В малых сянах имелось лишь одно должностное лицо – сэфу². Разумеется, высокое начальство видело в служащих сяна посредников между государством и массами простого народа и требовало от них «хорошего знания того, что любит и что ненавидит народ» [Хоу Хань шу, цз. 118, с. 8б].

Публичная жизнь сяна сосредотачивалась в особом здании – тин, судя по начертанию обозначавшего его иероглифа, двухэтажном. Стояло оно на дороге, связывавшей сян с уездом, и служило одновременно почтовой станцией, постоялым двором и дозорной вышкой. Смотритель тина, именовавшийся в просторечии «отцом тина», располагал небольшим военным отрядом и отвечал за безопасность своего участка дороги и своевременную пересылку корреспонденции. Назначали смотрителя тина из числа почтенных людей округи старше 50 лет от роду, т. е. уже освобожденных от трудовых повинностей.

Если собрать все богатства страны, то они не сравняются с ценностью, которую имеют мудрые и приближенные служилые.

Мо-цзы

Каждый сян состоял из нескольких общин (ли), насчитывал до сотни дворов. Начальник ли в ханьских статутах именуется ликуем, но обычно в ханьских источниках фигурирует термин «старейшины ли» (ли фулао). Между сяном и ли существовало, по видимому, определенное функциональное разграничение. В некоторых цзюйяньских документах, а также образцах купчих на землю, относящихся ко II в., местонахождение земельных участков определяется по принадлежности к тину [Хи бино, с. 32, 37]. Население же скорее всего регистрировалось по ли [Хибино, с. 30]. Наконец, внутри общин ли существовали объединения пяти и десяти дворов, связанных круговой порукой. Главы их были обязаны «доносить о хороших и дурных делах» соседей [Хоу Хань шу, цз. 118, с. 9а].

Грандиозная бюрократическая машина империи не просто значилась на бумаге. Она работала на полную мощь, повинуясь законам канцелярской логики и производя лавину всевозможной документации. Не гражданское право, не богоустановленный Закон, но единственно акты власти составляли законодательство в императорском Китае. Навстречу циркулярам и распоряжениям вышестоящих инстанций двигался поток восходящей служебной корреспонденции. Судя по цзюйяньским находкам, низшие служащие ежедневно посылали начальству рапорты, записанные на специальных бланках. В областные управы доклады поступали ежемесячно, а от них в столицу – каждый сезон. Раз в год правители областей прибывали ко двору с полным отчетом о состоянии дел на вверенной им территории. Эти отчеты должны были содержать сведения о численности дворов и душ, площади обрабатываемой земли, приходе и расходе денег и зерна, наличии разбойников, состоянии казенного имущества и т. д. Всякое дело требовало своей бумаги; даже заболевший служащий должен был письменно просить об отпуске, а местный лекарь – его освидетельствовать (немало подобных документов обнаружено в Цзюйяне).

Бесперебойное циркулирование документации обеспечивала сеть государственных дорог и почтовых станций, располагавших штатом посыльных. На одной из цзюйяньских табличек читаем: «Доставлено гонцом Жуном из Линьму к Цзэ, письмо назначено доставить к 9 часам. Чем объясняется опоздание на один час?»³ [Loewe, 1968, c. 126]. Как явствует из цзюйяньских документов, обычная почта шла из центра до северо-западных окраин империи около 50 дней. В Цзюйяне найдены депеши о розыске преступников с детальным описанием их примет. Есть даже упоминание о мошенничестве, совершенном на столичном рынке.

Хорошо налаженная система административной субординации сочеталась в древнекитайской империи с отточенной техникой контроля и самоконтроля бюрократии. Продвижение по службе определяли двумя критериями: «заслугами» и «накоплением трудов», т. е. стажем. В окраинных районах два дня службы считались за три [Loewe, 1968, c. 119].

Регулярно проводилась аттестация чиновников по обширному кругу показателей; ежегодно объявлялся лучший правитель области. О требованиях, предъявлявшихся к служилым людям в ханьскую эпоху, повествуют цзюйяньские таблички. Среди них встречаются краткие характеристики чиновника, в которых указаны его фамилия, имя, возраст, срок службы, удаленность места службы от его родины, степень заслуг (высокая, средняя, низкая) и приведена стандартная формула: «Обучен грамоте, умеет считать, хорошо управляет подчиненными и народом, сведущ в законах» [Оба, 1953, с. 21-22].

Механизм бюрократического правления находил свой raison d'etre в эксплуатации населения и его мобилизации в интересах государства. Местные служащие держали у себя и ежегодно обновляли реестры пахотной земли и дворов на своей территории. Экземпляры ханьских реестров не сохранились, но они, по-видимому, содержали сведения о размерах полей, качестве и состоянии пахотной земли, а во втором случае – имена, возраст, звание хозяина каждого двора вместе с перечнем членов его семьи. На основе земельного кадастра с владельцев участков взимался земельный налог. Формально он составлял в позднеханьское время 1/30 часть урожая. Кроме того, мужчины и женщины в возрасте от 16 до 56 лет платили подушную подать в размере 120 монет в год (с рабов и торговцев брали двойную таксу). На подростков 7-14 лет существовал налог «для кормления Сына Неба», равнявшийся 23 монетам в год. Мужчины податного возраста каждый год отбывали трудовую повинность, работая обычно на строительстве или в казенном производстве. Впрочем, от повинностей разрешалось откупаться деньгами или зерном.

Не вдаваясь в разбор всех аспектов социальной иерархии в ханьском Китае, отметим лишь влияние на нее имперской организации. Влияние это было немалым, ибо в свете неограниченной власти императора общественный, правовой и политический статусы сливались воедино. Можно даже сказать, что империя без остатка растворяла в себе общество: никто из ее подданных не находился в особом отношении к государству. Политическая мысль Китая не знала вопроса: что есть человек? Ее занимало лишь, что он значит для государства. Человек в китайской империи не имел «гражданского состояния»; за ним признавался только «талант» (цай), и он мог надеяться лишь на то, что его талант «используют» (юн). Подобным же образом, заметим, в китайской империи не существовало отчетливого понятия земельной собственности. Последняя рассматривалась скорее лишь как право исключительного пользования, и государственные мужи империи думали не о том, кто и в каком смысле является собственником земли, но как лучше использовать земельные ресурсы.

Стремление государства установить полный контроль над населением запечатлено в институте рангов знатности – одной из отличительных черт древнекитайской империи. По циньским и ханьским законам каждый «полноправный», т. е. зарегистрированный, мужчина империи мог рассчитывать на один из 20 таких рангов, определявших его положение на социальной лестнице⁴. Критерием присвоения ранга являлись, конечно, заслуги перед государством, трактовавшиеся в самом широком смысле: чиновничья служба, воинская доблесть, взносы зерном или деньгами, примерное поведение и пр. В ханьскую эпоху пожалование всем подданным низших рангов знатности приобрело регулярный характер и превратилось в своеобразный знак монаршей милости. По сути дела, на все общество распространялась бюрократическая практика «наказания за проступки и награды за заслуги»: высшие 12 рангов, даровавшие освобождение от повинностей, были зарезервированы за чиновниками и недоступны простолюдинам; провинности карались лишением одного или нескольких рангов знатности.

На фоне чрезвычайно дробной формальной классификации подданных особенно заметна размытость социальных категорий там, где принято видеть основные водоразделы в обществе. Так, свободные простолюдины обозначались весьма невнятным термином «обыкновенные люди» (пин минь) или «поравненные люди» (ци минь). В своей верховной «беспристрастности» (чжоу) императорская власть действительно уравнивала всех подданных. С одной стороны, жизнь даже высших сановников была в руках императора, с другой стороны, позднеханьская династия одинаково карала за убийство раба и свободного человека [Хоу Хань шу, цз. 1б, с. 85]; даже рабы считались «добрым народом» в свете неограниченной власти императора [Уцуномия, 1955, с. 330; Оти, 1980, с. 28]. Сразу после освобождения рабы могли стать чиновниками, что в средневековом Китае уже не допускалось.

Неудивительно, что, казалось бы, и фундаментальное различие между свободными и несвободными, или «добрыми» (лян) и «подлыми» (цзянь), выражено в ханьской литературе крайне нечетко. Так, термины «цзянь жэнь» и «цзянь минь», оба означавшие «подлый человек», имели в действительности разный социальный смысл. Первый относился к несвободным слугам, второй – к свободным людям, которые по бедности и за неимением ранга знатности не могли поступить на службу. Категория «добрых людей», способных претендовать на высокое служебное положение, определялась скорее негативно. В нее включали тех, кто не имел в роду от пятого колена рабов и преступников.

Итак, символика власти, как неявленной, но всепокоряющей Силы, символика всеединства гармонии, с одной стороны, и бюрократический рационализм и практицизм, с другой, – вот два основных начала имперского порядка. И то и другое находило почву в формализации жизни, имевшей, правда, неодинаковую природу: ритуально-магическую в первом случае, рассудочную и инструментальную – во втором. За нежеланием имперских властей определить «права состояния» подданных империи скрывалась, надо полагать, определенная политическая стратегия: заставить каждого чувствовать себя обязанным императору как подателю жизни и целиком подчинить его бюрократическому контролю.

Формализм сообщал имперской организации огромную силу, но он же был источником ее слабости. Отсекая частную жизнь от публичной, империя требовала не личной преданности, даже не доверия к ее порядку, но только усердного исполнительства, чреватого безразличием к ее судьбе. Пытаясь втиснуть реальную жизнь в уставы и регламенты, империя невольно благоприятствовала вырождению административных процедур в фальсификацию. Участь каждой империи, появлявшейся на территории Китая, зависела в конечном счете от того, как сложится неизбежный, хотя и негласный, компромисс между имперскими институтами и социальной действительностью.

Деревенская община и «сильные дома»

Рассмотрение социального базиса имперской организации – нелегкая задача. Здесь мы уже отходим от подробных, но отвлеченных статусов империи и вступаем на зыбкую почву субъективного и личностного. Социальная идея в императорском Китае сводилась, с одной стороны, к идеалу предельной «всеобщности» (гун), с другой – к сугубо партикуляристскому и ситуативному восприятию социальной практики. Поэтому исторические материалы дают нам не цельный образ общества, но лишь разрозненные и часто противоречивые фрагменты общественной жизни.

Подобное состояние общественного сознания объяснялось прежде всего тем, что понятие социума в Китае так и не вышло за рамки семейно-общинного уклада; патриархальная семья выступала в китайской империи прообразом государства. Настаивая на подобии семьи и государства, имперская политическая доктрина в то же время признавала известный разрыв между ними. Власть главы семьи над его домочадцами считалась столь же полной, как и власть правителя над подданными. Дети не имели права ни доносить о преступлениях отца, ни свидетельствовать против него в суде, хотя в данном случае патриархальный авторитет главы семейства нейтрализовался законом о круговой поруке и наказании за недоносительство. Связь между государством и семьей была скорее условной, идеально постулируемой. Семья была сферой действия ритуала (ли), основанного на исполнении родственниками личного морального долга друг перед другом; деятельность же государственного аппарата подчинялась безличному регламенту, требовавшему сугубо формальной субординации.

Ханьские ученые достаточно четко отделяли принципы семейной жизни и службы государю. Один из них описывает двуединство семьи и государства следующим образом: «Уйдя в семью, отдавай все сердце родственникам. Выйдя на службу, напрягай все силы для государства» [Хань шу, цз. 76, с. 15б]. В другом случае хронист, говоря о заслугах чиновника, отобразил дуализм ритуала и административного контроля: «Служащие были умиротворены его управлением (чжэн), народ полюбил его учтивое обхождение (ли)» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 4б]. Последний отзыв позволяет уточнить роль конфуцианства и законничества в политической жизни империи. Если внутренний распорядок имперской бюрократии был составлен по рецептам законников, то конфуцианский ритуализм, скорее, оформлял отношения государства и общества в целом. Недаром именно конфуцианские ценности легли в основу системы отбора служилых людей в китайской империи. В коллизии семейного и служебного долга, доставлявшей волнений современникам той эпохи, но не допускавшей трагической развязки, отобразился способ существования империи как взаимодействия «внутреннего» фактора бюрократии и «внешнего» фактора естественного социального уклада.

Принципы семейных отношений распространялись и на сельскую общину. Последняя с середины первого тысячелетия до н. э. стала фундаментом деспотической государственности. К эпохе Чжаньго имущественное неравенство, частная собственность на пахотную землю, присутствие чужаков являлись нормой жизни древней китайской деревни. От раннеханьского периода дошли упоминания о разделении деревенских жителей на богатых, живших «по правую сторону от деревенских ворот», и бедных, живших на левой стороне [Ёсинами, 1978, с. 33]. В источниках различаются предводители общины – «отцы-старейшины» (фулао) и подчиненные им «сыновья и младшие братья» (цзыди). Несмотря на значительное имущественное расслоение внутри раннеханьской деревни, общинные традиции еще не были до конца подорваны. К концу III в. относится известие о клане Жэнь, члены которого держались следующих правил: «То, что не было получено с собственных полей и от своих домашних животных, нельзя было употреблять в качестве пищи и одежды. До окончания общих работ никто не мог пить вино и есть мясо. Поэтому [клан Жэнь] слыл образцом для всей округи» [Chu T'ung-tzu, 1972, с. 260].

Коллективизм, подобный описанному выше, очевидно, был большой редкостью для своего времени, но упоминания о взаимопомощи и совместных действиях членов общины в ханьских источниках довольно часты. Например, когда жена некоего Ли Чуна (I в.) потребовала, чтобы ее муж отделился от своих братьев, тот предложил, как нечто само собой разумеющееся, «спросить общее мнение мужчин и женщин деревни» [Хоу Хань шу, цз. 71, с. 23а]. Раннеханьский деятель Чэнь Пин в молодости во время общинных празднеств «делил мясо на строго равные порции», за что заслужил похвалы от старейшин деревни [Хань шу, цз. 40, с. 12б].

Деспотическое государство, узурпировав общинную собственность и эксплуатируя крестьянские общины, само выступало как высшее воплощение общинного единства. Это наглядно отражалось в имперском идеале «великого поравнения» (тай пин), обозначении свободных общинников термином «поравненный народ», в отождествлении подданных с членами верховной государственной общины. Внутриобщинная иерархия получила официальную санкцию в виде системы рангов знатности, причем ханьская династия признавала прерогативы фулао и оказывала им особые знаки внимания. Магия императорской власти, продолжавшая традиции общинно-родовой религии, благотворительные пожалования двора простому народу и даже высшим чиновникам (которые около половины своих доходов получали в качестве личного дара императора) были составной частью имперского мифа.

Роль крестьянской общины как основы деспотического государства и наличие в ней отношений господства и подчинения – очевидные факты. И тем не менее проблема характера общины и степени ее социального расслоения до сих пор остается предметом дискуссии. Часть исследователей находит в ханьской деревне азиатскую общину, где мелкие крестьянские хозяйства, по существу, не имели самостоятельности. Большинство – и с большим основанием – говорят о соседской общине, базировавшейся на мелком крестьянском землевладении [Ёсинами, 1978, с. 155]. Что же касается оценки социального развития ханьской деревни, то она зависит в конечном счете от определения соотношения и взаимодействия мелкокрестьянского уклада с крупным землевладением. Концентрация земельной собственности получила широкий размах еще в доимперскую эпоху. Позднее, в ханьском Китае, приобретение земли было не только надежной и респектабельной, но и выгодной формой помещения капитала благодаря низким ставкам поземельного налога. Формально осуждаемая имперской идеологией жажда умножения земельного богатства была настолько свойственна верхушке ханьского общества, что хронисты писали как о редком образце бескорыстия и скромности о конфуцианском ученом, который «все раздавал родственникам, поля его не расширялись» [Хань шу, цз. 88, с. 14а].

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.