# Владимир Соловьев против Данилевского

Константин Николаевич Леонтьев

«…Нет спора, это так просто, ясно и возвышенно – сделать первый шаг к примирению двух Церквей, разделенных и давно враждующих, но внутренне соединенных общею «благодатью», как доказывал еще прежде сам Соловьев.

Конечно, стоит только христианину вообразить себе на мгновение, что обе Церкви – Восточная и Западная – вместо того, чтобы изнуряться в борьбе друг с другом, соединили бы свои разнородные силы против общего врага, против неверия, против всемирной революции, стоит, говорю я, христианину только на миг вообразить себе это, чтобы сердце его исполнилось радости!..»

## I

Почти в одно и то же время я получил № 6 «Русского дела», в котором встретил горячую защиту взглядов Н. Я. Данилевского против внезапного нападения на него В. С. Соловьева, и оттиск самой статьи г. Соловьева из «Вестника Европы».

В защитительной статье «Русского дела» основательно замечено, что наше русское национальное чувство представляется г. Соловьеву самым главным препятствием для достижения его высшей цели: соединения Церквей под главенством папы.

Не скрою, что видеть имя Соловьева на страницах г. Стасюлевича мне было тяжело.

Но что делать? Ввиду других целей, тоже ничуть не низких, можно и примириться с этой неожиданностью.

Этим поступком г. Соловьев доставил возможность более свободного возражения всем тем, которые до этого отрицательного нисхождения его в «студенец нетления» не решились бы резко противоречить положительным сторонам его учения, его главной, духовной цели: спасти посредством воссоединения Церквей наибольшее количество христианских душ и приготовить христианское общество к эсхатологической борьбе, к пришествию антихриста и страшному последнему Суду Божию.

Нет спора, это так просто, ясно и возвышенно – сделать первый шаг к примирению двух Церквей, разделенных и давно враждующих, но внутренне соединенных общею «благодатью», как доказывал еще прежде сам Соловьев.

Конечно, стоит только христианину вообразить себе на мгновение, что обе Церкви – Восточная и Западная – вместо того, чтобы изнуряться в борьбе друг с другом, соединили бы свои разнородные силы против общего врага, против неверия, против всемирной революции, стоит, говорю я, христианину только на миг вообразить себе это, чтобы сердце его исполнилось радости!

Этой главной цели стремлений г. Соловьева противоречить надо, мне кажется, с величайшей осмотрительностью, чтобы не согрешить. Желанию примирить обе апостольские Церкви противоречить грубо и резко могут, по моему мнению, люди только двух родов: или те, у которых лично духовное чувство слишком слабо в сравнении с другими чувствами (национальным, утилитарно-либеральным и т. д.), или те, напротив, которые так просты в своем крепком Православии, что боятся и не смеют разделять в уме своем настоящее от будущего: современную, личную и безусловную, принадлежность нашу к Восточному исповеданию от возможностей изменений церковной жизни в более или менее отдаленном грядущем. Но отделять в самом себе эти два движения можно. Я могу, в личных действиях моих и даже в помыслах относительно настоящего, быть в полном подчинении духа у представителей Восточной иерархии и вместе с тем могу говорить себе так: «Если это соединение Церквей, в какой бы то ни было форме, даже и в форме простого подчинения папе, находится в предначертаниях Божиих, то придет время, когда наши Восточные Епископы найдут это возможным и правильным, и верующие потомки наши обязаны будут идти за ними хотя бы и «в Каноссу». А если нет – нет! И тогда лишь будет решено и ясно, что такое был в свое время Владимир Соловьев, великий ли пророк истины или лжепророк, захотевший, на поприще духовном, стать выше духовных властей.

А пока этого еще не случилось, нельзя решить, что он такое, с этой точки зрения.

Что касается меня лично, то я нахожу, что и в настоящем даже проповедь г. Соловьева скорее полезна, чем вредна.

Она полезна двояко: во-первых, общехристианским мистицизмом своим; во-вторых, той потребностью ясной дисциплины духовной, которая видна всюду в его возвышенных трудах.

Мистицизм (т. е. расположение веровать в нечто таинственное, выше видимого мира и выше нашего разума стоящее) до того теперь нужен человечеству, что не только мистицизм какого бы то ни было христианского оттенка приносит пользу, отвлекая ум от господствующей утилитарной пошлости и мелочной практичности нашей, но даже и всякий мистицизм – мусульманский, буддийский, индивидуально-фантастический, спиритический и т. д. – может косвенно быть полезен как вообще для подъема приниженных помыслов наших, так и в частности для переноса этих высшего порядка мыслей и ощущений в область православного мировоззрения. Ибо, чем больше я располагаюсь к вере в сверхчувственное вообще, тем легче мне и к своему Православию возвратиться; тем легче мне облечь мою общую веру ума в одежды моей сердечной любви. Вера родит любовь, и любовь родит веру. Если же допустить эту общую, хотя бы и косвенную, пользу мистицизма какого бы то ни было, – то как же не признать еще более действие того полукатолического (или, если хотите, и вовсе католического в конце) мистицизма, которым дышат прекрасные книги нашего молодого и глубокомысленного теософа.

Широкое основание духовно-церковной пирамиды – общее; вершина ее должна быть в Риме, по мнению г. Соловьева. Мы можем не соглашаться с этим последним выводом (Владимир Соловьев не собор Восточных Епископов); мы можем и, вернее, даже мы должны теперь, как православные, думать и надеяться, что вершина эта отклонится скорее на восток, чем на запад… Это само собою разумеется. Но то, что он говорит об этих основаниях общих, привлекательно и возвышенно до гениальности; отвергнуть этого мы не имеем права. Самое своеволие и самая оригинальность его первоначальных объяснений подкупает в его пользу даже и зрелый ум, даже и богобоязненное сердце. Его своеобразное освещение всем известных фактов Священной и церковной истории, изумительная прелесть его изящного изложения, местами его тонкое, философское остроумие – все это невыразимо освежает наш ум, привыкший к несколько тяжелым и сухим приемам нашей духовной литературы, и открывает перед нами новые и светлые перспективы.

Читая его, начинаешь снова надеяться, что у Православной Церкви есть не одно только «небесное будущее» (ибо только в этом смысле мы обязаны безусловно верить, что «врата адовы не одолеют ее»), но и земное; что есть надежда на ее дальнейшее развитие на правильных и древних св. отеческих основаниях.

Возможность появления у нас этого русского самобытного мыслителя дает верующему право мечтать и о других более правильных возможностях в области церковно-мистического мышления.

Одно то, что Владимир Соловьев первый осмелился так резко «поднять», как говорится, целую бурю религиозных мыслей на полудремлющей поверхности нашего церковного моря, есть заслуга немалая! Эта буря не скоро уляжется… И не дай Бог ей утихнуть! Это не рационализм, не пашковская вера, не штунда какая-нибудь, не медленное течение по наклонной плоскости в бездну безверия, это наоборот, против давнего течения, против привычного полупротестантского (со времен Петра) уклонения нашего; это против нашей «русской шерсти» даже… Но и это не беда. Мы будем свое отстаивать: он только сильнее возбуждает нас к отпору… Свое, органическое, предопределенное возьмет верх; то, что в учении Соловьева не нужно, то будет всеми отвергнуто, а то, что было нужно (по-моему, например, нужна его теория развития Церкви), то останется и войдет в состав дальнейшего нашего мышления.

Я выше сказал еще о потребности духовной дисциплины. Другое дело добрый пример подчинения, другое дело самоподчинение. Никто у нас не желает подчиняться самому Бисмарку или императору германскому; но подчинение германцев своему императору и своему Бисмарку (даже при существовании жалкой конституции этой) есть один из благодетельнейших примеров современной истории. Зачем я пойду к самому лучшему из римско-католических директоров совести, когда могу, если мне нужно, подчинить мою волю русскому или греческому духовному старцу?.. Но пример хорошего образованного католика может, в подобном случае, дать мне невольно сильный и душеспасительный толчок.

Зачем я пойду в Рим за Соловьевым? Мне ни для личного спасения, ни для процветания нашей отчизны этого не нужно.

Если бы мне было категорически объявлено свыше, иерархически объявлено, что вне Римской Церкви нет мне спасения за гробом, – и что для этого спасения я должен отречься и от русской национальности моей (которая так мне драгоценна), то я бы отрекся от нее не колеблясь, как отрекались первые христиане и от узкой иудейской народности, и от слишком широкой римской государственности (там, где она посягала на их внутренний мир).

Но возможность личного спасения видимо признает Соловьев и на лоне Восточного Православия. Зачем же я пойду в Рим, когда никто, имеющий право духовно мне повелевать, этого мне не предписывает? Ни Всевосточный Собор, ни Восточные Патриархи, ни Св. русский Синод – мне этого еще не сказали!

Владимир Соловьев для меня не имеет ни личного мистического помазания, ни собирательной мощи духовного собора.

Я признаю за ним с радостью и любовью силу личного духа, но духовной силы благодати не признаю за ним. В этом смысле, в смысле обязательности, катехизис самый краткий, сухой и плохо составленный, но духовною цензурою просто-напросто одобренный, для меня, православного, в миллион раз важнее всей его учености и всего его таланта!

Я не пойду в Каноссу до тех пор, пока «катихизис» мне этого не прикажет. Я пойду с Соловьевым безбоязненно, быть может, и до половины пути его «развития»; но может ли его гений помешать моему православному разуму проститься с ним на этом распутий и, протянув ему руку признательную (и за наслаждение многим, и даже за поучение многому), сказать в последнюю минуту: «Боязнь согрешить не позволяет мне идти с вами дальше. Епископы и старцы наши еще нейдут, и я не пойду. Вы не боитесь ставить себя выше их: это ваше дело и ваш ответ пред Богом. Я же привык молиться: «Утверди, Боже, страх Твой в сердце моем!»

Если хотите, я люблю даже папу римского; я чту его; я готов бы был, если бы мог, своими руками уничтожить и г. Криспи, и всех других противников папства… на Западе… Но я не смею, я не имею права дать волю моему личному вкусу, пока мне это не разрешено! Да и вы сами – еще вопрос – туда ли вы нас ведете? Быть может, вы подобны Колумбу… Он искал морского пути в Восточную Индию и не нашел его, а открыл нечаянно нам Америку…

Ищите, ищите на свой страх путей к теократическому устройству жизни. Пробуждайте в наших почтенных охранителях и в плачевных либералах наших живую и высокую богословскую мысль! Я люблю ваши идеи и чувства, уму вашему я готов поклоняться со всей искренностью моей независтливой природы, – но, я… не только сам не пойду за вами, – я всякому, кто захочет знать мое мнение, скажу так: читайте его; восхищайтесь им; восходите за ним до известного предела на высоту его духовной пирамиды; но при этом храните строго в глубине сердец ваших боязнь согрешить против той Церкви, в которой вы крещены и воспитаны. Если в сердце вашем крепок этот мужественный страх Божий, – не бойтесь и Соловьева; любите и уважайте его. Это твердое православное чувство научит вас само, где остановиться!

Так я скажу тому, кто захочет знать мое мнение. Я не богослов, с меня и этого довольно. Я этими соображениями удовлетворен и успокоен вполне. Таково мое мнение о высших положительных целях Владимира С. Соловьева.

Таково мое краткое предисловие к отрывочному (сознаюсь) и недостаточно еще обдуманному разбору его отрицательных взглядов на Россию, славянофилов и Данилевского.

Здесь конец моему преклонению и пред талантом его, и пред его оригинальным и важным призванием – направлять куда-то религиозную нашу мысль. Может быть, и совсем не туда, куда бы он желал!

Здесь я могу быть решительнее: я могу тут сказать без колебаний, что г. Страхов гораздо правее его в своей оценке замечательных трудов Данилевского. Я даже постичь не могу, что может сказать г. Соловьев против общей теории существования и смены культурных типов? Увидим!

Что романо-германский государственно-культурный мир разлагается, по крайней мере, в антихристианской среде своей – в этом нет никакого сомнения, и сам г. Соловьев прежде и недавно еще признавах это (см. «Национальный вопрос в России» стр. 86, 87). Что нужен поэтому новый культурный тип для истории, это тоже несомненно. Что славянам именно предназначена какая-то особая роль, – это тоже признает и сам Соловьев, ограничивая, впрочем, это назначение преимущественно религиозным призванием – стать и почвой, и орудием для соединения Церквей.

Ведь и это, пожалуй, было бы вроде нового культурного типа! Особенно при больших взаимных уступках вышло бы нечто такое, что было бы и не «древнее Православие», и не римский католицизм. Что Россия и славянство нечто еще полузагадочное и особое – тоже, кажется, нельзя сомневаться.

Можно сомневаться разве только в том, насколько особо, насколько своеобразно выйдет это полузагадочное? Настолько ли, насколько была резко своеобразна Персия Зороастра между халдеями, греками, евреями и Египтом; или гораздо менее оригинально, наприм., хоть бы вроде языческого Рима, который вначале был очень похож на разросшуюся в единстве муниципальную греческую республику, а потом стал все ближе и ближе подходить к стилю восточных царств; до тех пор подходил, пока вовсе переродился на 1000 лет в восточно-жреческую по социальной форме, христианскую по идеям, Византию.

## II

По мнению Влад. Соловьева, у России нет и не должно быть никакого особого культурного призвания. Назначение русской (и вообще славянской) цивилизации одно: служить почвой для примирения Православия с папством. Призвание исключительно религиозное; все остальное и безнадежно, и неважно. Поэтому всякая попытка резко обособить Россию от Запада в других отношениях: в государственном, экономическом, в научном, философском и эстетическом, есть попытка не только тщетная, но и прямо вредная, как помеха и задержка на главном пути – религиозного слияния всех христиан во единую истинно Вселенскую Церковь (и не только всех христиан, но и евреев – ибо «весь Израиль спасется»).

А если так, то надо противоборствовать всему тому, что способствует национальному и культурному обособлению, к которому теперь замечается у нас такая несомненная наклонность. Надо прежде всего поколебать основы того учения, которое зовется «славянофильством», и поразить именно тех из его представителей, у которых эти основы выражены яснее, точнее, научнее, чем у других.

Прежде всего поэтому надо начать с Н. Я. Данилевского и его систематической и ясной книги «Россия и Европа», с его теории культурных типов.

Замечательный человек этот скончался, не доживши не только до заслуженной им славы, но и до справедливой оценки большинством своих русских сограждан. Даже сами главные представители хомяковского старого славянофильства очень долго при жизни Данилевского почти не упоминали о нем. Только один серьезный голос H. H. Страхова одиноко и мужественно звучал в его пользу с самого начала появления книги «Россия и Европа». Все другие небольшие и невнимательные разборы, заметки об этом шедевре или «катихизисе» славянофильства в начале 70-х годов были пусты, легкомысленны, пожалуй, даже и довольно глупы. Таков, между прочим, и пустейший отзыв Щебальского в «Русском вестнике» Каткова. Стыдно читать! За самые последние годы настойчивость г. Страхова стала видимо приносить плоды; имя Дани невского стало повторяться чаще и чаще, а его идеи стали входить понемногу и полусознательно в моду даже и у тех, которые с самим источником этих идей, с его классической книгой, незнакомы. Вот прекрасный случай повторить старое изречение. «И книги имеют свою судьбу!»

Сам г. Соловьев говорит, что прежние славянофилы: Киреевский, Хомяков, Самарин, Аксаковы – были, скорее, поэты, мечтатели, и только один Данилевский предъявляет более других научные притязания.

У него все точнее, яснее, и потому он может стать действительнее, влиятельнее, при условиях все большего и большего успеха, все большей и большей популярности. Торжество и распространение идей Данилевского, их дальнейшее развитие, возвышая нашу русскую национальную гордость, надмевая нас культурно, может стать значительной помехой на пути того исключительно религиозного призвания, на которое указывает нам Влад. Соловьев.

Ведь всякая национальная религия есть (по Данилевскому) самая существенная основная черта культурного обособления: ибо весьма многие даже из тех людей, которые в глубине сердец своих в догматы своей народной религии не веруют, учению ее в своей личной жизни строго не следуют, гордятся все-таки ею, как национальным знаменем, находят полезным поддерживать ее и для государственной дисциплины, и для национальной своеобразности, и вдобавок еще нередко любят всей душой ее формы, обряды и т. д., потому что выросли на них и сроднились с ними.

Итак, национальная религия главная помеха на дороге к Риму.

Однако нападать на нее прямо не совсем удобно с практической стороны; нельзя ли взяться иначе?

У Данилевского признаются в каждой особой культуре четыре основы, четыре столба: религиозная основа, государственная, экономическая и культурная в тесном смысле (наука, философия, искусство). Государственная основа русская самому Влад. Соловьеву необходима для его высших целей (как явствует достаточно из его прежних сочинений). Римский папа, Русский Царь Самодержец и хорошее гуманное экономическое устройство: вот что нужно нашему даровитому богослову.

Расшатывать основы государственной силы нашей поэтому г. Соловьеву ничуть нежелательно. Касаться прямо Православия, для подчинения его папству, повторяю, практически неудобно (хотя, быть может, слегка и желательно[1]).

Что же делать? Надо (все для расчищения того же пути к «высшему») пошатнуть более доступные опоры; потрясти основание собственно культурных надежд; надо развенчать Данилевского и обезнадежить раз навсегда его учеников и поклонников.

Пусть «Вестник Европы» не может сочувствовать мистическому стремлению в Рим; он Вестник не действительно великой Европы Григория VII, Иннокентия III и Пия IX; он Вестник другой Европы – новейшей (в смысле времени), дряхлейшей (в смысле разложения), он Вестник Запада легально революционного, прилично мещанского и плоско отрицательного. Этот Вестник, который не принял бы на свои страницы изложения положительных теологических взглядов г. Соловьева, примет на них с радостью все то, что будет, в мало-мальски цензурной форме, отрицательно относиться к русской национальности.

И вот появилась статья под тем же самым заглавием, под каким напечатана была книга Данилевского: «Россия и Европа».

«Поражу пастыря и разыдутся овцы!» Посмотрим, как поразил он этого «пастыря»?

По моему мнению, в первой, по крайней мере, статье, он поразил его довольно слабо, в увлечении умственной страсти своей!

Некоторые указания его можно обратить против него самого. Например: о теориях крылатых и ползучих.

Все это весьма умно подведено, но ничуть еще не убедительно для опровержения славянофильских надежд на особую культурную роль России и славянства. Г. Соловьев начинает так: «Леопольд Ранке в своей «Всемирной истории», излагая идеал государства у Платона, замечает, что идеал этот, решительно и намеренно противопоставляемый основам тогдашней греческой государственности, был в главных своих чертах, через много веков после Платона, осуществлен в общем политическом строе средневековой Европы. Идеальное государство Платона основывается, как известно, на разделении трех классов: 1) рабочего, питающего общество; 2) военного, защищающего или охраняющего и 3) духовного или философского, управляющего обществом. И именно это основное политическое деление, говорит Ранке, было в полной силе в Европе средних веков: подчиненное рабочее население; над ним особый класс, имевший исключительное право носить оружие, и, наконец, во главе всего общественного организма, духовенство, которое обладало всем тогдашним знанием, но с «перевесом идеи божественного» (как и у Платона), и воспитывало народ в этом направлении». «Тут (продолжает г. Соловьев), в этом идеальном государстве Платона, мы имеем таким образом блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет, однако, внутреннюю силу реальности в более широких размерах» и т. д.

Правда – что Платон написал свою «Республику» лет приблизительно за 400 до Р. X., а то состояние романо-германского мира, в котором теория Платона нашла свое осуществление, продолжалось, примерно, от падения Западно-Римской империи до реформации и возрождения – значит, до XV (положим) века по Р. X. Прошло 400 лет до Р. X. и 500 по Р. X., то есть почти 1000 лет между обнародованием «Республики» Платона и первыми признаками тех социальных порядков в Европе, при которых она (Европа) должна была прожить еще около 1000 лет. Впрочем, все это счисление верно, если считать начало таких платоновских порядков прямо с той минуты, когда бедный Ромул Августул поверг свою багряницу к ногам Одоакра. Но это, мне кажется, будет не совсем точно. Порядок более определенный в романо-германской Европе надо считать установившимся гораздо позднее, со времен Карла Великого. Отделение формальное от Восточной Церкви (особая религиозная культура), начало светской власти пап; явное преобладание духовенства (мудрецов Платона) и т. д., значит, X, XI век – до XV, 400 лет с чем-нибудь. До этого строй не был еще ясен в сознании; после этого он понемногу и сознательно стал разрушаться.

Действительно, мысль Платона была и «крылата», и реальна; но почему же мысль Данилевского (и вообще славянофильская мысль) и неосуществимая, и ползучая, как называет ее г. Соловьев? И в ней есть и полет, и реальность. Потому ли только она нехороша и поверхностна, что она мешает «крылатой» тоже мысли г. Соловьева о необходимости соединения Церквей?

Это ясно не выражено здесь у автора. Говорится только о том, что задачи должны быть – всемирными, а не обособляющими.

Яснее выражено другое вышеприведенное обвинение; вот оно: «Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым, следует назвать ползучими. Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современною им жизнью. Они умирают там, где выросли, и в будущие века переходят лишь как историческое воспоминание».

И дальше.

«Обыкновенно такие теории, привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают его за нечто окончательное и непреложное»… «Они вступают в гибельное противоречие с ходом истории». «Стараются подкрасить данный жизненный строй и, сохраняя неприкосновенными его основные черты, требуют исправления второстепенных подробностей». «Малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».

Так ли это? «Данная действительность» в России, к несчастью, во многом до сих пор почти совсем европейская. Я не говорю во всем, я говорю лишь во многом. И осуществление славянофильских теорий вовсе не близко; на практике – славянофильство еще в детстве; мы это все понимаем; понимал это, конечно, и Данилевский. Как определить срок подобному, хотя бы приблизительному осуществлению? Это очень трудно; однако не совсем уж невозможно. Например: через 25 лет? Нет, это неосуществимо! Через 50? Возможно, но все-таки трудно. Через сто, полтораста – пожалуй… (подробнее я скажу об этом дальше). Конечно то, что я здесь говорю об этих числах и сроках, очень грубо и поверхностно. Но все-таки и в этом грубом виде мысль становится определеннее. Есть же приблизительные, правдоподобные сроки всему: это несомненно. Всякий, следящий, например, за политикою и понимающий историю, чувствует, что борьба за разрешение Восточного вопроса, при нынешних обстоятельствах, не может быть отложена на 50 и даже на 25 лет. На пять быть может. Но и это маловероятно… Чувствуется, что разрешение ближе!

Через сто, полтораста лет, быть может, я сказал, начнется пора этого славянофильского плодоношения. Это состояние, если оно осуществится, продержится, положим, в самом счастливом случае, несколько веков (не 10, не 8, а каких-нибудь 4–5 веков) и начнет потом более или менее быстро изменяться, склоняясь в свою очередь к гибели. Вероятно, будет так. Однако ни неизбежность этой гибели, ни сравнительная отдаленность того плодоношения, о котором я только что говорил, не должны нас теперь смущать. Делай, что должен (обособляйся от Европы); верь, что это сбудется; но когда – точно определить нельзя. Кто будет тогда жить, увидит и вспомнит, быть может, добром и о нас, которые умели, не видевши, веровать.

Какая же это «ползучая» теория? Это тоже очень крылатая мысль.

Сравним теперь теорию самого г. Соловьева, с точки зрения этого полета, и с теорией Платона, и с надеждами всех славянофилов, без различия в них личных оттенков на этот раз (сам Аксаков допускал перерождение славянофильства в иные формы).

## III

Итак, мы видим, что у Влад. Серг. Соловьева различие теорий «крылатых» от теорий «ползучих» основано на двух довольно простых признаках: на разнице их отношений к будущему и на разнице их отношений к прошедшему и современному. Относительно прошедшего и современного (я на первый раз их соединяю в одно, противополагая их совместно более или менее гадательному будущему) г. Соловьев сам высказывается, как уже было приведено прежде, так: «Они (ползучие теории) крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современною им жизнью». Такие теории, «привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают их за нечто окончательное и непреложное»… И дальше: «Малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».

Это относительно современных или данных основ. Когда мы говорим: современные или данные основы, то само собой разумеем при этом и прошедшее той нации, того государства или той культуры, о которой идет речь; ибо основами называются в этом случае те из начал, правящих жизнью современного нам общества, которые неизменнее других продержались, или с самого зарождения данного общества, или с эпохи его утверждения до наших дней, до современности. Православие – это основа с зарождения (с Владимира). Удельный же и вечевой порядок не основа; никто не станет считать его основой ни современной, ни вообще русской жизни; а Самодержавие как Иоанна III, так и ныне царствующего Императора всякий считает основой, хотя оно утвердилось позднее, на развалинах более древнего удельно-вечевого строя. Эмансипационный, либеральный порядок, водворившийся у нас с прошедшего Царствования, также никто не станет называть основой. Самый умеренный, средний в этом вопросе человек не скажет, что принцип личной свободы крестьян есть основа. И если даже он считает эту реформу безусловно благодетельной, то все-таки он мыслит так, противополагая несколько гуманность и свободолюбие государственности; т. е. он понимает, что нельзя такое новое и недавнее состояние освобожденного народа равнять с точки зрения прочности (основности), с состоянием того векового порабощения, при котором Россия из полудикого агрегата княжеств возросла до степени великой и просвещенной мировой Монархии. Такой человеколюбивый и среднелиберальный человек нашего времени должен будет все-таки признать, что личная свобода крестьян никак не основа, а скорее несколько противоосновное состояние. Она, эта свобода, может быть (по его мнению, положим) государством Русским переносима надолго, но и то лишь благодаря крепости других основ: Православия, Монархии; благодаря прикреплению крестьян к земле, какому-то подобию социалистического рабства, вместо лично феодального, как было прежде, и, пожалуй, еще благодаря кой-каким, хотя и слабым, но ничем у нас пока не заменимым остаткам дворянской властности и дворянских привычек. Все основы стеснительны для большинства: это должно быть признано, я думаю, социологической аксиомой. Все, что усиливает личную свободу (т. е. своеволие) большинства, не есть основа, а большее или меньшее расшатывание основ. Это тоже, мне кажется, пора признать вполне ясным. Перенести кой-как свободу – можно, считать ее основой – нельзя.

Итак, все то, что можно назвать основой, в данной современности есть нечто и стеснительное, и связанное неразрывно с прошедшим государства и нации.

И тот, кто обвиняет другого за то, что этот другой крепко держится за современные основы, обвиняет его в тесной связи и с прошедшим нации, государства и целой культуры.

«Крылатая» теория поэтому та, которая наименее связана с прошедшим, с историей, с бывшим и существующим; «ползучая» – связана теснее мыслями своими с этим существующим и прошедшим, с этим уже бывшим в истории или пребывающим в ней.

Это по отношению к современному и прошедшему.

Об отношении этих противоположных теорий к будущему Владимир Соловьев сам так прямо не высказывается; но из приведенного им примера Платоновой республики и средневекового строя Европы мы имеем право вывести, что «неползучей» мыслью он считает ту, у которой нет возможности осуществиться раньше, как через 1000 лет.

Положим, что это с моей стороны небольшая придирка – считать так грубо и точно. Чтобы быть справедливее, скажу общее: у которой нет возможности скоро осуществиться, во всяком случае, например, на глазах автора теории.

Попробуем же с этих двух точек зрения – качественной связи с прошедшим и существующим и количественной (по течению времени) связи с отдаленностью будущего – сравнить между собою данные нам три примера: республику Платона, славянофильство Данилевского и теократию самого Владимира Соловьева.

Окажется, с одной стороны, что и Платон, и Соловьев тесно связаны и с современными им историческими обстоятельствами, и с представлениями о прошедшем; с другой же стороны, что Данилевский (да и вообще славянофилы всех оттенков) вовсе не такие простые консерваторы, какими их представляет автор.

Как ни высоко думали подняться над почвой Соловьев и Платон, но все-таки их приковывают к этой почве какие-то узы.

И с другой стороны, как бы ни желали держаться видимых основ Данилевский и его единомышленники, им ползать все-таки нельзя, а приходится и взлетать, подобно мудрому Дедалу, освобождаясь из лабиринта теснящей мысль современности.

Разве Платон совсем уж не держался в теории своей более или менее готовых основ? Разве не видал он в современной ему Спарте некоего подобия своей республике? Тройственное расслоение при строгой набожности спартиаты, лакедемоняне, илоты. Было еще у него и другое готовое представление, тоже почти современное: касты Египта. Египет был уже завоеван тогда персами, но внутренний строй египетской жизни еще не был настолько расшатан, чтобы не осталось от него и следов, как не осталось их позднее.

Значит, и Платон в своем идеале держался отчасти за современные ему данные; и в этом отношении он был гораздо «трезвее» многих нынешних утопистов, желающих антистатического равенства. Платон в полете своем держался ближе их к «почве». Его теория в простом схематизме своем приложима, по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям, ко всем культурам. Она находила себе оправдание в дальнем прошедшем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание и в будущем: менее ясное, конечно – в языческом Риме, где воин царь стал богом; в Византии, где преобладало священство ученостию и умом; еще несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной); самое же ясное, это правда, в романо-германском мире, до начала его разложения посредством восстания и торжества средних и низших классов, назначенных самой природой для повиновения, а не для господства и необузданного рассуждения.

К схематической республике Платона можно прибавить многое, но существенно расстраивать ее трехосновный план нельзя, не разрушая всего. Можно прибавить царя (из касты воинов непременно); можно из среды духовных мудрецов выдвинуть выше всех первосвященника; можно допустить по краям сословным гораздо больше движения. Можно с успехом сделать таким образом политический чертеж гораздо сложнее, как и сделала его история после Платона и в Риме, и в Византии, и в России времен сословных и особенно в романо-германской Европе.

Но как бы ни был сложен и разнообразно переплетен этот социально-государственный узор в действительной жизни развитых (но еще не разлагающихся государств), трехцветностъ эта, эта трехосновность платоновская до того неотвратима, что она в искаженном, расстроенном, смешанном виде доживает с самим государством до его последнего издыхания под ударами завоевателя.

Возьмем хоть бы Францию современную. В ней все смешалось, все приблизительно уравнено; однако, никак и с католичеством (с духовными мудрецами) вполне прервать не удается, и сдерживать толпу работающих и торгующих без помощи воинов (полиции и армии) невозможно.

Итак, Платон, составлявший свой план идеальной республики как будто для греческих республик, под влиянием современных ему представлений и прошедших основ, написал его для всего мира; ибо, по моему мнению, если все современное нам человечество (считая и спасенные до сих пор от либерального европеизма Ост-Индию и Китай) еще не осуждено на скорую гибель (сравнительно скорую), то где-нибудь опять да явится эта трехосновностъ или трехцветностъ Платона, в новом и сложном виде: жрецы, воины, труженики; духовное рассуждение, храбрость и власть, вещественный труд и повиновение.

Его теория реализуема приблизительно везде и всегда, вследствие самой схематичности своей и неопределенной общности она «трезва», если оглянуться назад, потому что уже неоднократно было и прежде реализовано то же самое, хотя бы и не в одинаковой частной форме. В Египте очень схоже, но богаче; в Спарте беднее грубее, но близко; в начале афинской истории гораздо слабее, но тоже вроде этого (воинственностью правила религия); в современной Платону Персии попестрее, в на тех же основах, с перенесением больше, силы жречества, так сказать, на царя и воинов.

Значит, и Платон не чужд ни своей со временности, ни основам прошедшего, знакомого и понятного ему. Это Платон; теперь г. Соловьев.

Разве Влад. Соловьев совсем оторван от основ данной ему современности? Разве он вовсе свободен от представлений, благ, приятных прошедшему?

Напротив того, он в некоторых отношениях еще гораздо больше связан готовыми данными жизни, чем Платон, с одной стороны, чем Данилевский и его последователи, с другой.

## IV

Как бы ни был самобытен полет нашей мысли и нашего воображения, но совершенно оторваться от исторических представлений и от современной почвы нам невозможно; и сам г. Соловьев облек, наконец, свои первоначально неясные мистические потребности в весьма конкретную и практическую форму примирения двух современно существующих апостольских христианских Церквей. От готового, от данного прошедшей и современной историей и он не избавился. И не только он не избавляется от этого готового, но почти предрешает заранее форму этого примирения, склоняя весы свои явственно в пользу Рима, то есть прямо в пользу старой, давно помимо его фантазии существующей формы, быть может, с самыми ничтожными изменениями в уступку Православию.

В этом отношении он гораздо выше и практичнее Макса Мюллера, желающего примирения всех религий земного шара в какой-то общей и никому не понятной вере. М. Мюллер надеется, «что будущие люди покинут многое из того, чему поклоняются и что проповедуют в храме индусов, в буддийской «вихаре», в мусульманской мечети, в синагоге еврейской и в христианской церкви; но каждый принесет с собою все лучшее из своего наследства, все высшие драгоценности души своей».

«Индус – свой врожденный скептицизм по отношению к этому миру и свою непобедимую веру в другой (невидимый) мир». «Буддист – видение вечного закона; свое повиновение этому закону, кротость свою, сострадательность».

«Мусульманин – серьезность своей души».

«Еврей – свою непобедимую привязанность, и в светлые, и в черные дни, к тому Единому Богу, который любит правду и которого имя есть «Сущий».

«Христианин, наконец (и это лучше всего), – любовь к Богу, каким бы именем вы Его ни называли: бесконечное, Невидимое, Отец, Высшее, которое и выше всего и во всем».

Вот «Церковь будущего», по Мюллеру: без догмата, вся лишь из нравственных, добрых свойств и умственных смутных наклонностей составленная.

Разумеется, в этих строках М. Мюллера выражена одна из тех морально-аморфических европейских мыслей, которые доказывают и в этом случае умственную безвыходность современного прогрессивного Запада, Это место из М. Мюллера годилось бы в дополнение к той прекрасной книге г. Страхова «Борьба с Западом», на которую тоже, кажется, готовится возражать г. Соловьев.

Пожалуй, эта мечта еще «крылатее», чем идеальное по стремлению к совершенству, но весьма реальное по основам государство Платона и чем подчинение определенного существующего, современного, данного уже нам Православия тоже современному, тоже данному и еще более, пожалуй, выработанному и определенному папству… Но этот полет ученого европейца есть уже прямо полет Икара, у которого воск на прилепленных крыльях растаял, и он потонул в темной бездне.

Г. Соловьев не таков: он несравненно практичнее, он предлагает нам дело ясное, простое и, по-видимому, осуществимое. Стоит нам, восточным, признать только, что Патриархи Фотий и Михаил Керулларий были менее правы, чем римские папы их времени, и при этом смирить нашу национальную гордость, и примирение подготовлено.

Признаем ли мы это? Смиримся ли? И когда?.. Это, с его точки зрения, вопрос только практических препятствий: «Ce qui est différé n'est pas perdu!» Это вроде разрешения Восточного вопроса: «Carthago est delenda» – «Царьград должен быть взят». «И будет взят», но когда? Через год, через два? Или через 20 лет? Это расчеты приложения; это сроки практических препятствий. Во всяком случае, проповедь Соловьева, по крайней мере, в общем представлении уже совершенно ясна.

Пади пред ним (пред папою), о Царь России!
И встань, как Всеславянский Царь!

И за эту почти до грубости доходящую ясность цели мы русские (в области национальной мысли ясностью вовсе не избалованные) должны быть Соловьеву как нельзя более признательны.

Наконец-то что-нибудь по осязательной цели понятное! Против ясного, против понятного и спорить легче. Знаешь, с чем соглашаться и чему противиться. Извольте, например, понять, чего хочет гр. Л. Н. Толстой, хотя бы по вопросу о «невоспитании «детей» или о «непротивлении злу». Я отказываюсь понять и знаю, что очень многие даже сомневаются, думает ли в самом деле гр. Толстой то, что говорит; слишком это уж бессмысленно и темно! Или потрудитесь также постичь Достоевского в его пушкинской речи об окончательной мировой гармонии! Не о космической, не об мистической всеобщей гармонии он, видимо, тут говорит. Нет! не о какой-то таинственной «новой земле под новым небом» он пророчит; в таком пророчестве, о таинственном, эта неясность была бы уместна… Но Достоевский, видимо, пророчит окончательную гармонию социальную, историческую, международную, имеющую водвориться только благодаря некоторому преобладанию русского народа с его «смирением» и вообще с его высшими нравственными качествами. Неужели эти высшие специально-нравственные качества у народа нашего уж так несомненны? Так ли надолго они устойчивы, если они даже и существуют в самом деле? Хорошие русские духовники и вообще монахи, зная народ, например, не хуже литераторов, не слишком-то с этим согласны; они, между прочим, находят, что у крестьян смирение значительно уменьшилось со времен эмансипации. Они находят еще, что там, «где недостаточен непосредственный страх Божий, посредственное влияние страха человеческого, т. е. начальства, весьма полезно». Дворянство от эмансипации много смирилось – это правда; мужик же значительно вознесся. Удобно ли это для обучения в будущем всего человечества любви и гармонии, не знаю! Туманно это, как и многое в области русской мысли, и, должно быть, именно благодаря этой патетической туманности, речь Достоевского имела такой успех. Из туманного и слишком общего выходов много, и это многим нравится. «Как хочу, так и пойму». Из этого же тумана великорусских нынешних мечтаний в свое время и даже очень скоро вышел на прямую дорогу и Вл. Соловьев. Известно, что он прежде до того поклонялся Достоевскому, что даже придавал большое значение одному из самых слабых его романов, на крайне избитую тему написанному: «Униженные и оскорбленные».

– Хорошо! – сказал, быть может, сам себе г. Соловьев. Хорошо! Для реального осуществления этой благородной мечты учить других любви посредством смирения необходима форма. Без ясной и духовно-принудительной формы туман самый благоухающий и позлащенный рассеется. Надо его кристаллизовать; русское нравственное содержание (вера, смирение, любовь) должно быть замкнуто в крепкую догматическую и властную форму. У нас, восточных, веры еще много; но власть церковная слаба. Я возьму с собою все, что у нас есть хорошего: теплоту веры в народе, еще не иссякшую; распущенную доброту нашу; это самое «смирение», которым восхищались так справедливо (?) и Тютчев, и все славянофилы, и Достоевский, и которое мы столько раз проявляли даже и в. политической жизни нашей (призвание варягов, европейские реформы Петра и т. д.). Я отнесу все это в Рим и повергну к стопам западного первосвященника. Восток всегда давал содержание, Запад – форму!

Не так ли думал Соловьев, выходя из «облаков» Достоевского на свою твердую дорогу?

– Ясно, по крайней мере! Желательно или нет – это другое дело. Осуществимо или нет, тоже другой вопрос. Я говорю – слава Богу, что ясно, наглядно донельзя, вполне целеосмысленно, так сказать. А мы давно уже от ясных и твердо стоящих на пути нашем целей отвыкли. Если нам это желательно, пойдем за ним; если нет, будем ему препятствовать всячески.

Ради Бога, дайте нам освежиться хоть сколько-нибудь на этом понятном, оформленном, ясном. Довольно с нас, довольно всей этой испаряющейся теплоты, всей этой общей морали, всех этих слов и чувств: любви, смирения, гармонии; всех этих благих и великих «журавлей», несущихся за облаками и без того еще помраченного и серого славянского неба.

Г. Соловьев дает нам в руки нечто существующее, реальное, хотя и освященное мистическим началом и не мелкое что-нибудь, а в высшей степени интенсивное и широкое.

Мистический дух Соловьева воплотися. Без сильной духовной (церковной) в ласт не будет прочности даже и в той любви, в той моральной гармонии, о которой другие русские идеалисты так благородно заботятся! Вот решение.

С этим (вторым) основанием нельзя не согласиться. Для всенародной морали необходима опора мистики. Твердость видимой этики зиждется прочно на вере в невидимое. «Начало премудрости (нравственно-практической) – есть страх Божий». Страх Божий поддерживается превосходно страхом человеческим (жрецами в союзе с воинами); душа наша, и в особенности собирательная душа многомиллионных народов, удобопревратна и требует беспрестанно осязательных коррективов. Она требует безусловного авторитета и сильной власти как духовной (Церкви), так и мирской (государственной, Царской)…

И тогда, успокоенные в совести нашей, обеспеченные более теперешнего в нашем вещественном бытии, мы, русские, научим и всех других людей: «гармонии, смирению, любви». Вот идеал.

Правда, что после этого церковного примирения, мы вслед за Соловьевым опять вступаем недоверчиво в область слишком привлекательных моральных миражей, и полет наш дальнейший (под его руководством) снова становится слишком уж бесплотным; но, во-первых, мы хоть на короткое время отдохнули на вообразимом, отвели душу на осязательном (на папстве в сочетании с русским Монархизмом и т. д.); а во-вторых, все дальнейшее, все то прекрасное, что за примирением последует, может иметь уже несколько апокалипсическое значение. Значит, все-таки более определенное, чем хорошие чувства «любовь, гармония» и т. д. Предполагающий во всем этом нечто апокалипсическое видит все-таки пред собою какие-то пределы, хотя и весьма растяжимые, как известно, но вce-таки пределы, данные нашей ненадежной морали извне Откровением или той же «Церковью». Мы видим опять форму, правда, еще загадочную, таинственную, но в существенных чертах все-таки ясную: будет конец свету земному, надо готовиться; надо усилить христианство; надо возвеличить Христову Церковь; надо в ней слить воедино, чистоту предания (Православие), духовную властность (Рим) и хоть некоторую свободу богословского движения (протестантство). И так далее. И это все-таки гораздо яснее и тверже русского «смирения», веславянской «любви», всечеловеческой «гармонии» и т. д.

Разумеется, если бы в нынешних человеческих обществах хотя бы в течение нескольких веков, все реальные силы соединились (насколько это возможно), дружно стремясь к одной цели – утверждению вселенского христианства, то была бы и наша, эта земная, реальная жизнь иная!

Если бы философия стала вся, более или менее, богословскою, если бы наука стала вся более пессимистическою, чем теперь, если бы она говорила людям так: «Да, это правда, что я очень сильна, но всегда ли полезна вам была эта сила моя? Едва ли! Конечно, и мое новое теперешнее самоотрицание есть плод науки; и это самоотрицание есть тоже наука; но мой грустный вывод не надмевает вас такими пустяками (машинами, напр., и т. п.), как надмевала людей XIX века прежняя их мещанская, улыбающаяся своему будущему всеторжеству наука. Мой вывод лучше – он смиряет вас пред Непостижимым, перед Богом, перед Верой!» И еще: если бы побочный плод векового христианского воспитания – сравнительная мягкость современных нравов, нелюбовь наша к телесным терзаниям ближнего (и даже врага), если бы гуманность эта наша (от которой, вероятно, и отделаться снова вполне мы уже не в силах), если бы она сопрягалась в глубине души новых людей не с самодовольством морального буржуа, как сопрягается она теперь, а со страхом Божиим и верою, если бы при этом власти уже смягченные (историей, гуманностью и т. д.) прониклись бы надолго сами больше нынешнего все тем же «страхом Божиим» вследствие более духовного всеобщего воспитания… Ну, конечно, жизнь будущих веков стала бы и легче, и благороднее, и душеспасительнее.

Конец ознакомительного фрагмента. Полный текст доступен на www.litres.ru

# Примечания

1

Писано ранее книги «La Russie et l'Eglise Universelle» Примеч. автора, 1891 г.