Книга Философия войны онлайн - страница 7

Религия

Изначально спонтанно зарождающаяся религия была, естественно, открытой системой, принимая в себя все то новое, с чем сталкивался человек, входящий в пространство создаваемой им культуры. Все находило в его мировоззрении свое место – таковым было язычество, одухотворенное мифом. Свободный и пластичный каркас человеческого мировосприятия не сопротивлялся ничему из своего первичного психологического опыта, ведь, собственно, пока только он и имел место быть. Человек одновременно ощущал себя и центром, и частицей мира. Он был занят своим существованием, удовлетворением своих потребностей и желаний, и его боги были всегда рядом и благосклонно (или не очень) взирали на него с портиков античных зданий.

Миф, обладая поразительной целостностью, мог соединить в себе все и извлечь из этого толк. Мир античного человека не требовал объяснений себя – он требовал созерцания и довольствовался простым описанием.^[11] При колоссальном количестве богов и божков античных мифов, отвечающих за различные сектора человеческой деятельности и доступной глазу природы, мы имеем дело с одним и тем же Богом, имя ему – «Миф». Человек этого времени так и поклонялся этому «целостному Богу», всякий раз называя его по-разному. Например, виноградарь благодарил Диониса, который соответствует его «профессиональной» деятельности, однако для древнего грека «конкретный бог» (как, впрочем, и для индуиста, но тут несколько иная ситуация) – это лишь своеобразная эманация одного, единого Бога. Для древнего грека в этом смысле Бог был даже более един, нежели для христианина, – по крайней мере, он ничему не был противопоставлен. Нет ни Ада, ни Сатаны, а тем более греха, как его понимает христианство.

Для древнего грека не существовало таких «различий», как мы их с вами понимаем. И верно, если бы мы спросили его, то он вряд ли смог бы найти сущностные отличия и ограничился бы лишь внешними характеристиками того, чего он никогда в жизни не видел, что в целом делает эту ситуацию забавной. По сути же отличия бы отсутствовали. Возможно, впрочем, что настоящий древний грек и вовсе бы не понял нашего вопроса; ведь это только современный человек, лишенный естественных отношений с миром, способен увидеть различия там, где их изначально не было да и не могло быть. Именно поэтому история и не сохранила, а вероятнее всего, и не имела конфликта на почве «неподеленного» бога – ни религиозных войн, ни внутриконфессиональных. Персы, как известно, ничуть не меньше ценили советы дельфийского Оракула, нежели сами греки.

В этом смысле «забавными» представляются войны католиков с протестантами, православия с католичеством, когда Бог и вовсе один и тот же! В такой ситуации древний грек просто не понял бы воюющих, принял бы их за полоумных. И дело тут не в компромиссе – единство Бога-Мифа очевидно и делить здесь совершенно нечего. А то, что существует такая строгая иерархия значимости, родственные отношения между античными богами – это во многом надуманная и искусственно воссозданная структура, излишне конкретизированная и извращенная нашим «членящим» сознанием. Что бы мы тут ни говорили, как бы ни пытались воспроизвести ощущение единого Бога-Мифа, наше сознание не в состоянии приблизиться к той наивной эпохе, когда разделение не было разделением. Даже тогда, когда мы прикасаемся к документальным фактам той эпохи, мы нашим изощренным аналитическим аппаратом так «форматируем» эту информацию, что понять ее такой, какой она была в оригинале, уже совершенно невозможно.

Сложно предположить, что древний грек, поклоняющийся какому-то богу, который отвечает, например, за вопросы скотоводства, всегда имел при себе мысль, что, мол, «хоть я и поклоняюсь тебе, Аристей, как покровителю пастухов, но я-то помню, что ты вовсе не такой уж божественный, не чета Зевсу, а в лучшем случае только внук его или даже правнук. И хоть я тебе, Аристей, молюсь, тебя почитаю, я-то помню, где твое место…» Аристей, несмотря на «дальнее родство», связующее его с великими божествами, так же велик для почитающего его древнего грека, как и Зевс, поскольку между ними не было того разграничения, как мы думаем.^[12] Наконец, если мы говорим об иерархии античных богов, неужели же мы можем думать, что в Древней Греции кто-то специально акцентировал внимание на родственных связях Олимпа, которые в мифологии хронически инцестуозны? Коли так, то все рассуждения Фрейда по поводу табу просто бессмысленны – если это само собой у богов, то о каком табу может идти речь в грешной человеческой жизни?

Понятно, что такая система мировоззрения подобна пластилину и мало к чему была пригодна. Эта религия проистекала из жизни и не могла обеспечить дальнейшего развития социальной системы. Она была результатом познания мира, а не средством его изменения. Поэтому она и не выдержала амбициозности устремлений одних и отказа от ее простоты других. То и другое, как известно, происходило параллельно, а частенько было делом одних и тех же рук. Так, например, император-полководец Марк Аврелий воевал с варварами за свою «античную веру» и одновременно с этим писал стоические книги, которые ставили вопрос о личной ответственности перед некой высшей добродетелью. И все это естественным путем развития вылилось в дальнейшие системные трансформации мировоззрения.

На смену «греческой свободе» уверенно всходила заря «еврейского прагматизма». Так постепенно шел второй этап в развитии религии. Человечество обязано иудаизму действительным созданием единобожия, что укрепляло государственность и структурировало жизнь. Сначала иудеи объявляли Иегову лучшим богом, а потом, обособившись от других племен, назвали Единственным. Сработали два основных рычага: прагматизм и дихотомность. Как писал тот же Эрнест Ренан, «народ, призванный к высшему предназначению, должен представлять из себя полный маленький мир и вмещать в своих недрах противоположные полюсы».^[13] Сама форма проявления религиозного культа внешне и не очень разнится: там – храмы богов, здесь – синагоги. Только «там» – мифологичное причастие, таинство. А «здесь» – сухое, не трогающее душу говорение (что потом так будет раздражать Иисуса). Теперь не священнодействуют, не ощущают, а думают. Дохристианский иудаизм переходен по своей исторической сути. Собственно, сам мировоззренческий кризис произойдет позже, пока же сознание к нему только подготавливается.

Что составляет «каркас» религиозной концепции мира и человека, формирующийся на данном этапе?

Во-первых, это Ад и Рай, которые, понятно, не доступны человеку, но «есть» и, соответственно, могут быть «познаны». Ну а раз познаны, значит, и верны, а если верны, то надо одного бояться, другого хотеть; а значит, есть право на перспективу, а если есть право на перспективу, есть самое главное – «смысл жизни», то нечто, что так и не давалось древним грекам.^[14] Конечно, не «значит» и не «если», но только в том случае, когда мы смотрим на эту логическую цепочку со стороны. В рамках же самой религиозной системы, заручившись даже критическим взором, увидеть эти допущения не представляется возможным. Жизнь человека конечна, а потому есть и творение мира, и апокалипсис, и чем-то необходимо заполнять пробелы.

Во-вторых, введение категорий «добра» и «зла», реальность отношений которых оказалась вне конкуренции и обеспечивала равновесность системы. Реальность, продиктованная позиционными (хотя это только до поры до времени) боями, образно говоря – «темных» и «светлых» сил, представляется весьма естественной. Тем более, учитывая практику жизни, которая всегда мало кого устраивает и, безусловно, вызывает мысли о лучшем – где-то там, впереди. И тут возникают соответствующие трактовки: «Это все временно, будет лучше. Всем „грешникам“ воздастся, надо чуть-чуть потерпеть, и придет царствие небесное». Здесь же вводятся очередные допущения, основанные на представлениях о загробной жизни: наслаждение – страдание, в зависимости от того, чьи позиции (ангела или же падшего ангела) занимает человек «в миру» (с каким усердием зарабатывает он улучшение будущих «жилищных условий»). Ну и плюс ко всему идеи о том, что справедливость воссияет, потому что она просто обязана это сделать.

В-третьих, определение человека «по образу и подобию» снимает вопрос о сущности человека. Впрочем, именно эта проекция впоследствии и породила цепочку: «по образу и подобию» – «богочеловек» – «человеко-бог» – «Я – Бог!» Причем заметим, что последнее может сказать только религиозный, верующий человек, а не нигилист, как это может показаться. Не будь человек религиозным, ему бы и в голову не пришло наименовывать себя Богом, а вот после того как он сделал это, он становится нигилистом, организуя еще один способ веры.

Вот тут-то как раз и обнаруживает себя кризис мировоззрения. Отметим: именно гносеологические допущения, положенные в основание религиозной концепции мира, порожденные дихотомичностью и прагматичностью сознания, определили ее кризис и сроки ее существования. И теперь она либо должна реформироваться, причем кардинально, либо, что называется, уйти со сцены.

Попробуем вычленить основные узлы религиозной концепции второго этапа развития человеческого мировоззрения. Тем более что, как мы увидим дальше, они – эти этапы – инвариантны для различных систем научного знания и реализуют теоремы системного подхода, к анализу которых мы приступим также позже.

Во-первых, было осуществлено «познание» вещей, не имеющих места в чувственном опыте: «Ад» и «Рай», которые определяют смысл и направление человеческой жизни. Фиктивное познание недоступных познанию вещей, зафиксируем это.

Во-вторых, созданы реальность и деятельность, отсутствующие в опыте (мнимая): борьба сил «Света» и «Тьмы», которая движет миром и результат которой – история человечества.

В третьих, это проекция своих знаний человеком в мир, в реальность (творение, изгнание, подобие), что «естественно», потому как – другого не дано.

Надо сказать, что жесткость единобожия, точнее, жесткость установок соответствующей религиозной доктрины относительно системы человека определяет ее практичность. Поскольку чем меньше места для сомнения – тем крепче вера. Но, с другой стороны, сам факт постулированных отношений человека и Бога делает возможным «еретические» толкования этих отношений. А идея выбора веры предполагает нигилизм чем-то вроде подпункта «против всех» в общем списке политических партий.

Таким образом, само христианство, разумеется, не заостряя на этом внимания и, конечно, не собираясь этого делать, самолично дает нам максимально демократические посылки: ведь, по сути, здесь человек становится Богом. До тридцати лет Христос несведущ в своем происхождении и предназначении, преображение, связанное с крещением, открывает ему перспективы, и именно с этого момента и начинается деятельность Иисуса в роли «Бога-сына». Кроме того, Он зачат в утробе смертной женщины, которая в последующем, причем безоговорочно (особенно в православной традиции), получает божественные приоритеты. Он даже имеет смертного отца (!) – Иосифа, ну и, кроме всего прочего, умирает, как и должно человеку, в мучениях и страданиях.

Поэтому нет ничего странного в том, что система человека допускает в христианском мировоззрении различные отхождения, отклонения от доктрины. В том числе и представленную выше цепочку трансформации «человека» в «Бога». В противовес христианству ислам, например, ограничивается земным представлением лишь Пророка, чем обеспечивает непререкаемость авторитета Бога. Аллах в результате не скомпрометирован человеческими слабостями, он оказывается однозначно «над» и непоколебимо стоящим. Ислам, таким образом, помещает самого человека в безусловно подчиненное положение, что на заведомо более длительный срок лишает человека даже «надежды» на крамольные мысли и на нигилистическую независимость. Итак, чем жестче структура отношений внутри религиозных субстанций, чем определеннее место человека.

Тем эффективней работает и то, что можно назвать «религиозной психотерапией», когда кризисные состояния рассматриваются в рамках церковной доктрины. Рассвет подобной религиозной директивной психотерапии приходится, конечно, на соответствующий период. И именно эта ее директивность постепенно разрушает ее же собственную жесткую закрытую систему. Благо все необходимые посылки, как мы только что выяснили, есть в самой доктрине. В религиозном мировоззрении возгорается пламя нигилизма.^[15]

Единобожие в конечном итоге привело к жесткому противопоставлению Бога и человека. И с тех пор как точки напряжения были определены, психотерапевтическая ценность религии пошла на убыль. Построение системы на дихотомии привело к флотированию точки обзора (когда происходит смещение точки обзора, но без отказа от нее), возникла необходимость в большом количестве привнесенных идей, что впоследствии и обеспечило разрушение религии;^[16] фактически она разрушилась сама.

Отказ от религии поставил перед человеком задачу решить ту массу вопросов, которые решила для себя (и для него, конечно) религия, – это все те же вопросы смысла жизни, «бытия и жизни», смерти (отсутствия бессмертия), морали (которая подчас теряет в такой компании всякий смысл), «правды», «истины» и справедливости, реальности и ценности собственного опыта. Для многих такое испытание оказалось тяжелее, чем можно было представить. Современному человеку чрезвычайно тяжело понять – что страшного в том, что кому-то когда-то пришлось разувериться в Боге? Но мы возьмем на себя смелость утверждать, что в тех условиях (двухвековой и более давности) отказ от Бога значил отказ от всего – абсолютный нигилизм (а не обычный и совершенно безобидный атеизм, столь привычный сегодня), ни с чем не сравнимое разочарование во всем! Да что там «двухвековая давность»! Сергей Есенин – почти наш современник (по крайней мере, мог им быть) – пишет строки, которые отражают глубину этой трагедии:

 
«Стыдно мне, что в Бога я верил.
Горько мне, что не верю теперь».
 

Нигилизм отказался от всего религиозного, всего, что было связано с этим, прежним мировоззрением, в том числе и от религиозной модели человека. И бывшие прежде решенными проблемы, проблемы подчас даже не стоявшие, поскольку все было ясно с раннего детства, теперь высветились столь ясно, что не заметить их было уже невозможно. Ни законченность гегелевской диалектики с ее «Абсолютом» и «мировым духом», ни уловки «творческой эволюции» Анри Бергсона с опорой на естествознание, ни что-либо иное не могло справиться со страхом, который, подобно тени, никогда не расставался с нигилизмом, сопровождавшим человека на уровне полусознательном, более эмоциональном, нежели интеллектуальном, – на уровне, где ничто не может «убедить» нас в том, что это лишь «иллюзия» и «дурной сон».^[17]

Так завершается второй этап развития религиозного знания. Но сейчас все более и более явственно проявляет себя третий уровень этого развития, который характеризуется терпимостью мировых религий друг к другу, сближением конфессий. Само по себе религиозное знание становится менее строгим, и наблюдается тенденция к сближению ранее бесконечно далеких друг от друга, даже противопоставленных направлений – Востока и Запада. И если «западники» несут на эту встречу интеллектуально-мировоззренческие системы, способные дать наполнение социальной жизни, то религия Востока обогащает Запад духовной практикой, то есть фактически обращает нас к индивидуальной жизни. Здесь появляются серьезные перспективы.^[18] На Востоке у человека точка обзора стоит там, где ей положено быть, – в человеке, и это обеспечивает ему системность мировоззрения. Запад же перещеголял Восток по содержательному наполнению – и здесь ничем не придется жертвовать. Так что теперь в принципе ничто не мешает их соединению, переходу на принципиально новый уровень развития религиозного взгляда человека на мир.