Книга Индивидуальные отношения. Теория и практика эмпатии онлайн - страница 6

Структурные элементы

Так, в самых общих чертах, выглядят несколько базисных векторов «открытой системы человека», хотя здесь нами не рассматриваются другие не менее важные вектора, как, например, вектор пола ^[3]. Но в действительности мы не имеем дела ни с тем, ни с другим, ни с третьим вектором, а с человеком в целом, с человеком как процессом, с человеком как системой этих векторов. Открытая система психологии человека, если она действительно желает быть открытой, должна работать именно с такой динамической системой (процесистемой). Рассмотреть ее целостно можно только в жизни, и то с оговорками, а в теории это практически невозможно. Но методология психософии (методология открытых систем) утверждает, что возможность приблизиться к желаемому результату обеспечивается многовекторным рассмотрением процесистем, то есть искомая процесистема должна быть представлена нами как совокупность отдельных процессов, протекающих в содержательно отличных сферах.

Рис. 2. Открытая система психологии человека

Если сделать небольшой методологический экскурс в теорию принципа, то нам станет понятно, чем продиктовано такое положение дел. Реальность общего, целостного процесса, который, по сути, и есть человек, его жизнь, внутренне непротиворечива. Каждый из векторов открытой системы имеет свой исходный центр и свои три контура, при этом содержание каждого из этих трех контуров целостной системы человека по каждому из векторов комплиментарно. Человек «состоит» из множества содержательных планов, аспектов себя (формально их часто подразделяют на «душу» и «тело», «инстинкты» и «сознательную деятельность» и т. д.). Человек как единый процесс – есть тенденция (внутренний контур открытой системы психологии), которая, овеществляясь в различных содержательных сферах, находит различный материальный субстрат для проявления себя и образуя таким образом средний контур. Далее овеществленная реальность опредмечивается в системе понятий – названия, трактовки и так далее.

Тенденция (человек как единый процесс, «распадающийся» по мере овеществления на различные содержательные аспекты) характеризуется скорее понятием «цели» (отвечает на вопрос «зачем?»), нежели содержанием (вопрос «что?»). Изучение тенденций – основная задача открытой системы психологии. Однако, если мы попытаемся упростить свою задачу и станем отдельно рассматривать тенденции, явленные нам в различных содержательных аспектах (органопсихика, гносеология, личность или какой-то другой), то мы рискуем расчленить единый процесс, что неизбежно приведет к ошибкам. В то время как тенденции целостного процесса, будучи несодержательными по своей сути, инвариантны в различных содержательных сферах.

И чтобы избежать этого нежелательного «распадения» открытой системы человека (на отдельные, частные подсистемы) под натиском содержательных противоречий, мы методологически нуждаемся в определении неких кроссодержательных процессов, способны объединять разные содержательные аспекты на базе общих для них целей. В открытой системе психологии, разработанной психософией, определены три таких кроссодержательных процесса – адаптации, информации, интенций. Каждый из них содержательно инвариантен и универсален как для каждого из контуров (с учетом, разумеется, их особенностей) целостной открытой системы психологии человека, так и для каждого из ее векторов.

Кроссодержательный процесс адаптации – есть отношение человека с «внешним» и характеризуется проявлением индивидуальности психосистемы человека в отношении со всем многообразием окружающего мира. Материал второго кроссодержательного процесса нашел свои теоретические основы в теории информации, разработанной психософией, и представляет собой все, что так или иначе связано с информацией в нас. А третий кроссодержательный процесс открытой системы психологии человека – это процесс интенций. Согласно теории возможности психософии, человек представляет собой совершенную полипотентную возможность, однако у каждого она реализуется определенным образом, то же, что толкает ее к реализации в психосистеме человека, мы называем интенциями.

Открытая система психологии человека представлена здесь в самых общих чертах, как своего рода набросок. Однако, уже и в таком виде она прочерчивает пути выхода из того методологического тупика, в котором оказалась традиционная психология, пытающаяся изучать открытую систему человека, основываясь на закрыто-системной методологии. По сути, открытая система психологии есть тот ответ, который можно дать на знаменитый парадокс, озвученный Вильямом Джеймсом в его знаменитой книге «Принципы психологии»: «Традиционная психология описывает дело так, будто река состоит из ведер, чаш, бадеек и других емкостей, содержащих воду. Даже если бы ведра и кастрюли действительно стояли в потоке, между ними продолжала бы течь свободная вода. Именно эту свободную воду сознания психологи решительно не замечают»³. Открытая система психологии человека, как представляется, позволяет и «заметить» эту воду (причем, не только сознания, но и психики как таковой), и организовать русло этой реки.

Способ существования

Здесь следует сделать небольшое отступление для того, чтобы прояснить то значение, которое имеет для открытой системы психологии человека такое понятие новой методологии, как принцип способа существования. Способ существования – это один из опорных пунктов методологии открытых систем. Кратко его можно сформулировать следующим образом: все, что существует, существует как-то, это «как-то» и есть способ его существования. Иными словами, всякая вещь имеет какой-то свой собственный способ существования, то, что делает ее возможной. Как может существовать вещь, которая не имеет механизма, или, можно еще сказать, координат своего существования?… Они необходимы.

Человек и весь его мир немыслим вне времени и пространства. Его рецепторный аппарат словно специально создан для того, чтобы распознавать пространство (начиная с устройства вестибулярного анализатора, отолитового аппарата, бинокулярного зрения, заканчивая сложными чувствами «локализации», «стереогнозии», «мышечно-суставного чувства» и так далее), человек разворачивает «мир для себя» в пространстве. Его память (как психическая функция) разворачивает мир человека во времени. И время, и пространство – это те вещи, в существовании которых мы вряд ли когда-либо сможем серьезно усомниться, несмотря на то что наука уже давно это делает. Достаточно вспомнить принцип дополнительности Нильса Бора, эксперименты по двунаправленным во времени процессами рассеивания и так далее. Но даже если в какой-то момент наука сможет убедить нас в том, что время и пространство – это фикции, лишь способ восприятия действительности, мы, однако же, даже в этом случае не перестанем воспринимать ту же физику во времени и пространстве, не говоря уже обо всем остальном мире.

Два других структурных элемента способа существования человека – это модальность, которая раскрашивает наш мир, позволяет нам его видеть, слышать, осязать и так далее, а также интенсивность, благодаря которой одно и то же по сути явление то кажется нам болезненным, то нежным прикосновением, то ярким, то бледным, то грохочущим, то мелодичным. Время, пространство, модальность и интенсивность – базовая шкала координат, способ существования нашей психики. Однако «физиологическими» модальностями способ существования человека не ограничивается. Каждый из векторов открытой системы психологии человека имеет свой ряд модальностей.

Каков способ существования гносеологии человека? Как мы помним, она иерархична: во-первых, субъектность, во-вторых, субсубъектность, ну и, в-третьих, трисубъектность. Для субъектности, то есть для самого элементарного факта познания, кроме самого субъекта (познающего), необходима информация. Для субсубъектности необходимо самоощущение себя субсубъектом (так называемое – «самопологание»), даже без выраженной рефлексии этого ощущения, для него достаточно всего двух элементов: отфиксировать факт отношения с самим собой (я и пища) и фиксировать также некоторые связи вне себя (например, для собаки хозяин – это не просто человек, это человек, связанный с едой). Фиксируя внешние связи, субсубъект, тем самым, полагается на самого себя, ручается перед самим собой за достоверность своего суждения, но, заметим, положившись на это суждение, сам он фактически выпадает из этой системы – от него уже ничто не зависит, что создает возможность допущений и ошибок.

Для существования трисубъектности нужно еще кое-что, чем и заручился человек – он создал мир идей. То, что было для субсубъекта лишь связью между двумя реально существующими вещами, для трисубъекта стало самостоятельной вещью. А самостоятельная вещь, пусть даже и не существующая объективно, способна наделяться активностью психологически и, таким образом, действительно становиться активной в сфере психической жизни. Количество вещей, окружающих трисубъекта, увеличилось, таким образом, во множество раз, что и потенцировало его потрясающее гносеологическое движение. С другой стороны, они, эти, «пустые» сами по себе, вещи, делают его фактически автономным, свободным относительно данности – мышлением «самим по себе», «самим в себе». Итак, способ существования нашей с вами гносеологии – это информация, самоощущение и мир идей.

Но это еще не все, ведь если мы сгруппируем информацию, самоощущение и идеи – то получим недееспособный хаос. Четвертое необходимое звено в этой системе – избирательность. Познавая, мы «выхватываем» из познаваемого только часть имеющихся в нем элементов и связей, и мы выхватываем эту часть не случайным образом, а ориентируясь на собственные нужды. То есть, мы берем то, что нам нужно, а не то, что там есть. Поэтому механизм гештальтирования (в самом широком понимании этого слова) оказывается жизненно необходим нам для существования нашего познания. Именно целенаправленная работа с этим механизмом позволяет человеку развивать сложные формы своего познания – познавать не только значения, но смысл, а также суть рассматриваемых вещей.

Поразительно, но мы способны воспринимать, ощущать не только звуковые колебания или потоки света, но и широкие смысловые подтексты, приближаться к сути явлений, хотя, казалось бы, не имеем на то никаких специфических рецепторов. По сути, это новые модальности, данные нам нашим познанием, гносеологические модальности. Как мы умудряемся ощущать «смысл» или схватывать «сущность»? Дело в том, что ощущает всегда кто-то, и именно в этом секрет нашей способности ощущать сущности, поскольку то, чем мы сами обладаем, – дает нам о себе знать. Грубо говоря, когда наша сущность входит в контакт с другой сущностью, она изменяется в этом отношении, и само это измение воспринимается нами как ощущение. И для того не нужны никакие специальные «рецепторы».

«То, что называется “вчувствованием”, – пишет об этом С.Л. Франк, – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, – сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как “не мои”, а навязанные мне “извне”, – может выходить за пределы моего “я” не как иллюзия, не как состояние моего собственного я, хотя и чужеродное мне, а способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого “вчувствования” в нее. Я могу, конечно, “вчувствоваться” в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым “чужие души” или “сознания” вообще существуют»⁴. Другими словами, через отношение сущностей мы способны чувствовать иную сущность.

И С.Л. Франк продолжает: «Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня, как луч живой динамической силы, – более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение. […] Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас – по крайней мере непосредственно – скрыто»⁵. Это уточнение очень важно в связи с предстоящим разговором об индивидуальных отношениях.

Познание, которое осуществляет личность человека, разумеется, невозможно без этих новых модальностных элементов, обеспеченных гносеологическим и онтологическим векторами открытой системы психологии человека. «Материалист» (философ, опирающийся в своей логике на «верифицируемую объективность»), конечно, отнесется к этим новым модальностям скептически. В своем познании для него значимы цвет, геометрическая форма, время в произвольно выбранной им системе счета и так далее. Но чего стоят эти его заключения, ведь он не оперирует в своем мышлении (где проводят все эти манипуляции с цветом, формой, временем) ни цветом, ни формой, ни временем, а только с их психическими отражениями. Как говорил по этому поводу Дж. Кришнамурти: «Ум имеет дело только со своими собственными проекциями, лишь с тем, что исходит от него самого, он не имеет никакого отношения к тому, что вне его»⁶.

Впрочем, от «идеалиста» (философа, который не брезгует абстракцией и не пытается соотноситься в своей работе с «физиологическими» модальностями) в такой ситуации не больше проку, чем от «материалиста». «Математик – изобретатель, а не открыватель», – говорил Л. Витгенштейн⁷. Идеалист оперирует идеями в сфере чистых идей и с помощью тех же идей. Но каковы отношения этих идей к объективной данности? Чего стоит идея, не имеющая субстрата с теми полномочиями, на которые она претендует?

Не получая поддержки ни у «идеалистов», ни у «материалистов», психософия возвращается к понятию эйдоса и говорит об эйдесизме как о таком отношении с миром, когда приоритетными оказываются не предметы материального мира – «материализм» (овеществления), и не системы идей (будь то математика или система И. Канта) – «идеализм» (опредмечивания), а сущности – эйдосы. Эйдос – это то, что рождается в отношении сущностей – нашей сущности с сущностями других вещей. Это то, что рождается в пространстве сущего (или бытия), то есть обнаруживает себя до процессов овеществления и опредмечивания вещи. Мир эйдосов стоит прежде мира предметов и прежде мира идей, это родственное нашему существу представительство существующего, данное нам благодаря сущностности наших с ним отношений.

Процесс развития личности есть в этом смысле двунаправленное движение: с одной стороны – это разрушение прежней структуры личности (ее ролей, обеспечивающих формальные отношения), а с другой стороны – это постепенное приобщение к миру сущностей, через обретение способности входить в сущностные отношения с другими людьми и миром в целом. Процесс развития личности ведет к эйдесизму, сама же личность и способ ее существования – это скорее препятствие к достижению этого мира эйдосов. Личность, трудолюбиво сформированная социумом, – это хороший, но конвейерный продукт, а “ручная работа” только предстоит. И проделает ее сама личность, и если эта работа будет успешной, то в первую очередь это скажется на способе существования личности, заложенном социумом, а это – роли, отождествление, двойственность, одиночество…

Все наше поведение – это роли. Конечно, мы не артисты и мы не наигрываем, но мы разные в зависимости от ситуации, от группы, в которой находимся. Даже мимолетное настроение – и то сказывается на целом спектре наших отношений и, конечно же, меняет наше поведение. А если мы такие разные, будучи одними и теми же, разве не логично воспользоваться понятием «роли»? Тем более, что, каково бы ни было наше настроение, личность, добротно взращенная социумом, не позволит себе хулиганить в общественном месте, будет чопорно вести себя в театре и в зале судебных заседаний, с долей услужливости и с показным уважением – при начальнике, ну и тому подобное. Другими словами, мы, благодаря своим «ролям», выполняем множество социальных обрядов, даже не замечая этого. Это касается и работы, и семьи, и досуга, и секса, и всего остального. А если личность где-то «позволит себе лишку», «сыграет» что-то не по «сценарию», то засмущается, застыдится, а может быть, даже почувствует вину.

«Надо поступать так-то и так-то» – в голове каждого из нас существует такой «внутренний кодекс». И хотя он держится «на одном честном слове» и не имеет никаких оснований, кроме практики и веры, у нас лично он не вызывает ни малейшего сомнения. Причем, мы уверены, что все вокруг (по крайней мере, большинство людей) думают точно так же, что, разумеется, величайшее заблуждение. Но иллюзия правильности нашего «кодекса» не оставляет другим шанса на оригинальную точку зрения по тем вопросам, на которые у нас есть своя. Многие из этих «интроектов», как назвал бы их Фредерик Пёрлз, не осознаются нами как внешне-усвоенные, приобретeнные нами, обусловленные определенными средовыми обстоятельствами. Мы свято уверены в том, что они «объективны», что это данность, подвергать сомнению которую просто глупо. И это не родное нам, но наше внутреннее содержание лишает нас адекватности, а в результате и дееспособной адаптивности. И виной всему – наша способность отождествляться с тем, чем мы не являемся, и личность без этого была бы невозможна.

Отождествление – один из самых непростых вопросов в рамках описания способа существования личности. Большинство психологических проблем содержат в своeм основании сложное отождествление с тем, что не является действительной ценностью, но считается таковой по причине отождествления себя (или чего-то иного, но действительно ценного) с нею. Вопросом отождествления много и успешно занималась психосинтетическая теория, хотя, к сожалению, не столь многопланово, как бы того хотелось. Желание цельности – знакомо каждому из нас. «Вот это цельный человек», – говорим мы, и в этом высказывании заключен весь идеал человека, но трагичность отождествления заключается как раз в том, что посредствам отождествления невозможно достичь искомой цельности. Действительная цельность – это системность, а системность всегда рождается изнутри, и достичь цельности, интроецируя элементы внешнего в себя, невозможно. Заниматься «собиранием» «интроектов» можно и целенаправленно, и бесцельно, но цельность все равно не возникнет, возможно, сформируется жесткая, закрытая система, но не цельность.

Феномен социальных ролей, предполагающих «играющего» эти роли, речь (как отношение знака и значения), да и некоторые другие «социальные приобретения» в рамках процесса формирования личности обусловливают то, что мы теряем свое внутреннее единство, мы двойственны. То, что мы всегда разные при том, что мы всегда – это всегда мы, уже достаточное основание для такого вывода. Впрочем, всем этим причина нашей двойственности не исчерпывается. Дело в том, что наши роли часто противоречат друг другу, конфликтуют друг с другом – где-то мы такие, а где-то совершенно другие. Возникающая в таких обстоятельствах борьба чувств и мотивов естественна, подчас мы сами с собой спорим, сами пред собой оправдываемся, сами себя в чем-то убеждаем – это в нас говорят наши роли, точнее, их полномочные представители в какой-то другой, третьей, роли (в которой мы в данный момент находимся).

Двойственность заключена также в феноменах мышления и речи. Наше мышление диалогично, и это заставляет нас думать, что то, что мы думаем, может быть с легкостью понято другими, после того как мы сформулируем это в словах. Но это, разумеется, заблуждение, которое, впрочем, не так-то легко заметить. Дело в том, что мы сами себя понимаем, но мы понимаем себя еще до того, как облекаем эту свою идею в слова. И в этом загвоздка. Мы понимаем себя на уровне значений, но трансформация значений в знаки убивает истинное содержание нашей мысли. Да, мы схватываем мысль, которая родилась в нас, суть мысли, но мы не мыслим знаками, мы мыслим значениями. Формулируя же свою мысль в словах, мы продолжаем ее понимать, а наши визави – нет. Они дешифруют нашу мысль в соответствии с теми значениями, которые у них стоят за теми знаками, которые мы используем в своей речи. Поскольку же значения знаков у каждого человека свои (пусть эти различия, подчас, и не слишком существенны, но много небольших искажений дают значительное искажение в сути), то интерпретация наших слов другими людьми весьма и весьма отличается от исходных смыслов. И ведь мы не можем, не в силах проверить, проконтролировать понятность своей мысли для другого. Однако же, и сомневаться в том, что нас поняли правильно, у нас тоже нет никаких оснований. Почему? Потому что нашему собеседнику кажется, что он нас понимает, и он сообщает нам об этом: «Да, я тебя понимаю». Однако, то, что он понимает, и то, что понимаем мы, – это разные вещи. Возникает иллюзия понимания, но не понимание. Итак, двойственность – непременный элемент способа существования личности.

По сути, один человек не может понять другого чисто технически, не говоря уже о том, что, даже если бы очень захотеть, всего не расскажешь, за другого, как он переживает, не переживешь и не почувствуешь, как он чувствует. В каждом из нас свои установки, свои потребности, привычки, пристрастия – пересечения случаются, а синергичности – нет. Короче говоря, личности не бывает без одиночества… Здесь надо оговориться, что «одиночество», чувство одиночества понимается нами как переживание своей противопоставленности миру. О том, что такое это «социальное одиночество», мы скажем в соответствующем разделе данной книги. Но уже тут важно пояснить, что речь идет о неконгруэнтности, отличности наших индивидуальных реальностей, обусловленных гносеологическим устройством психики человека, а как следствие – о способе существования нашей личности, которая не может рассчитывать на то, что она будет понята так, как она сама того хочет. Нас «отлучили» в это «одиночество» еще в раннем детстве, когда мама впервые сказала нам «нет», в тот самый момент, когда она сказала нам «надо», а мы не хотели. Это настолько сильное и глубокое противоречие, что его просто невозможно осознать ребенку. Невозможно это сделать и теперь, поскольку мы не помним ничего другого, но лишь такое свое состояние – «социального одиночества».

В современном шумном и беснующемся мире только сумасшедший не почувствует себя одиноким. Формальность и множественность наших отношений с окружающим миром толкает нас к пропасти одиночества и словно отторгает от мира. Современный человек устает от множественности своих отношений, от социальной занятости и часто мечтает об одиночестве, но такое отшельничество не делает его счастливым. Он хочет тепла и поддержки еще больше, нежели человек, живший в общине тысячу лет назад. Но нереализованность этой потребности его фрустрирует, озлобляет. Таким образом, одиночество как perpetuum mobile – само себя воспроизводит, провоцирует, продвигает.

Человеку чуждо одиночество, и он злится на мир, который обрек его на страдания одиночества. Но, с другой стороны, ведь только в этом мире и только в нем можно спастись от одиночества. Если же мы дадим себе слабину и позволим себе разозлиться на мир за наше страдание – одиночество никогда уже не покинет нас, поскольку злое одиночество, как и злая собака, охраняющая хозяйский двор, никогда и никого не подпустит к «запретной зоне». Казалось бы, одиночество, напротив, должно стимулировать нас к открытости, но этого не происходит. И именно оно, являясь противоречием, укорененным в самом способе существования личности, ведет к изменениям, которые, в конечном итоге, через кризис позволяют личности переродиться из «общественного продукта» в индивидуальность.