Страницы← предыдущаяследующая →
Признанный родоначальник новой философской традиции в Британии Фрэнсис Бэкон наметил основные направления развития философской мысли, сформулировал общие черты ее метода (90, 118). Набрасывая план Великого восстановления наук, Бэкон определил троякий объект философского познания: Бог, Природа и Человек. Осуществляется познание на основе метода индукции тремя духовными способностями человека – памяти, рассудка и воображения и таким образом человек снова признается «мерой всех вещей», в том числе самого себя, как объекта познания.
Но Бэкон на этом не останавливается и ставит принципиальный методологический вопрос самокритики человеческого познания. Это не критика схоластики или заблуждений древности, это «идолы, которыми одержим дух», идолы человеческой субъективности, выдающей призраки, которыми она одержима, за реальность. Бэкон, впрочем, не надеется полностью очистить дух от иллюзий. Если от двусмысленного употребления слов и непроясненных терминов, приобретенных из мнений и учений философов, богословских предрассудков, можно освободиться, то врожденные призраки «присущи природе самого разума» и они пребудут с человечеством вовеки.
Бэкон полагает, что с учетом некоторых поправок на индивидуальные и общечеловеческие несовершенства чувств и наше сознательно критическое изобличение прирожденного человеческого разума мы получим в результате очищенное объективное знание, в котором природа вещей не будет существенно искажена нашей собственной природой. Этот итоговый объективизм воплощен в афористическом высказывании: истина бытия и истина познания – это одно и то же и отличаются друг от друга не более, чем прямой и отраженный луч (37.I, 109).
Критика идолов так же как и позитивная классификация наук оказала долговременное влияние на последующее развитие философской мысли не только в Великобритании.
В развернутой далее классификации наук Бэкон подразделяет учение о человеке на философию человека как такового и гражданскую философию, изучающую человека общественного.
Философия человека состоит из общего учения о природе и состоянии человека, подразделяемое на учение о человеческой личности, и учение о связи тела и души, которые предполагают учение о боговдохновенной душе, учение о чувственной душе, где наряду с изучением способности чувствовать изучаются произвольные движения, т. е. свобода воли. Предусматривается также наука о субстанции и способностях души. В рамках исследования души планируется разработка этики (учение о благе, георгики души и приложение о гармонии между благами души и тела). Особняком стоит раздел философии человека, названный гражданской наукой, а в ней учение о правлении или государстве.
В той или иной мере эта программа получила воплощение в трудах последующих поколений философов Великобритании. Разумеется, в ходе реализации она была скорректирована, изменились соотношения ее частей. Так меньше внимания философы уделяли исследованиям связи ума и тела, поскольку изучение устройства тела вообще было отдано на откуп физиологам и анатомам. Гоббс вообще попытался снять проблему, отрицая существование бестелесного. Кое-что по этому вопросу можно найти и у Юма. Положение в этой области начало изменяться только после работы Д. Гартли «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях» (1749) (см.: 20. III.).
Сам Бэкон считал плодотворной попытку дать описание того, «каким образом душа и тело взаимно раскрывают друг друга, исходя из состояния тела и акциденций духа. Первое порождает физиогномику, которая по строению тела и чертам лица определяет душевные наклонности, второе дает толкование естественных снов, раскрывающих состояния и положения тела, исходя из движений души» (см.: 37.I, 242–243).
Говоря о телесной локализации некоторых духовных феноменов, Бэкон выражает некоторое сомнение в справедливости мнения Платона, поместившего интеллект в мозгу, дерзость (мужество) в сердце, похоть и чувственность в печени. Но нельзя считать правильным помещение всех интеллектуальных способностей (воображение, рассудок, память, ставших впоследствии основаниями классификации наук) в желудочках мозга.
Учение о человеческом теле состоит из четырех разделов: медицина, косметика, атлетика и наука о наслаждении. Это разделение вызвано существованием четырех благ человеческого тела: здоровья, красоты, силы и наслаждения. Набросок программы медицинских исследований содержит методические и методологические указания, такие как рекомендация развивать сравнительную анатомию и призыв восстановить практику ведения записи истории болезни, внедренную Гиппократом, но затем забытую. Однако знаменательный «прокол» с открытием Гарвеем кровообращения высвечивает близорукость классификатора в вопросах реальных путей развития науки о человеческом теле.
Наука о человеческой душе, «из сокровищницы которой вышли все остальные науки», различает душу, наделенную разумом, которая является «божественной», и душу, не наделенную разумом, общую у нас с животными" (37.I, 267). Этим подразделением Бэкон резервирует место в своей классификации для религии откровения.
Исследование о Разумной душе Бэкон называет учением о боговдохновенной душе, ее сотворенная часть рассматривает учение о чувственной или созданной душе. Боговдохновенная душа происходит от духа Божьего, именно она бессмертна и называется духом. Чувственная душа представляет из себя набор элементов.
Бэкон высказывает неудовлетворение состоянием изучения «земной души», в том числе решением вопроса о ее субстанции. В недалеком будущем этот вопрос станет чрезвычайно актуальным и потребует новых подходов, – предсказывает он. Что могут дать для этого учения «конечная причина», «форма тела» и тому подобные логические пустяки?
В отличие от субстанции способности души прекрасно известны: это интеллект, рассудок, воображение, память, влечение, воля, наконец все то, чем занимаются логика и этика (37.I, 269). Характерно, что все эти способности, их происхождение прежде всего необходимо исследовать с точки зрения физики в той мере, в какой они врождены душе и неотъемлемо принадлежат ей, отнеся к логике и этике лишь исследования их применения и их объектов (там же). Довольно загадочное заявление, поскольку неясно, что остается на долю боговдохновенной души. Кроме того, вызывает вопросы и два приложения раздела о способностях души: учение о естественном предвидении и учение о чарах.
Наконец, весьма важен и проект развития исследований, касающихся главным образом способностей низшей или чувственной души, тесно связанной с органами тела. Это учение о произвольном движении, в котором следует изучить «механизм воления», каким образом сжатия, расширения и волнения духа, вне всякого сомнения являющегося источником движения, могут сгибать, поднимать, толкать огромное плотное тело (37.I, 272). Бэкон проходит в непосредственной близости от психофизической проблемы Декарта. Полному тождеству проблем мешает лишь признание чувственной души телесной и материальной субстанцией.
Как уже указывалось, в душе есть способности, связанные с логикой и этикой. Наука об интеллекте – логика, «заведующая» просветлением ума и ее близнец – наука о человеческой воле, тесно связаны друг с другом, поскольку во всей Вселенной не существует более глубокой симпатии, чем та, которую испытывают друг к другу истина и добро. Это замечание свидетельствует, что для Бэкона пока не существует этической проблемы дистинкций добра и зла, которая, как мы увидим, будет занимать последующие поколения британских философов.
В учении о способностях и объектах способностей человеческой души Бэкон рассматривает человека как такового, вне его социального бытия. Эти способности – природные данные человека. Логика изучает процессы понимания и рассуждения, этика – волю, стремления и аффекты, первая рождает решения, вторая – действия. Посредником этим способностям служит воображение. Оно всегда предшествует произвольному действию и возбуждает его. Обращенное к разуму, оно несет на себе отпечаток истины, обращенное к действию выражает добро.
В седьмой книге Восстановления наук этика как наука, наблюдающая и изучающая человеческую волю, становится предметом более пристального рассмотрения (67). Проблемная ситуация рисуется следующим образом: волю направляет правильно организованный разум, но (ее) сбивает с пути кажущееся благо. Волю приводят в действие аффекты, прислуживают же ей органы тела и произвольные движения (37.I, 385). Этим Бэкон описывает волевой акт целиком. Разум задает истинную цель, но аффекты, соблазненные кажущимися или близлежащими благами, направляют волю в другую сторону. Они же включают в действие органы тела. Произвольные, т. е. осознанные движения есть результат выполнения команды. Это означает, что Разум не всегда может проконтролировать действие воли и это затрудняет достижения благой жизни, добродетели.
Бэкон призывает обратить внимание на практическую сторону проблемы устройства человеческой души, но не отменяет исследования возвышенных предметов. Соответственно этика подразделяется на две части: теоретическую и практическую, первая из которых должна учить об идеале или образе блага, а вторая (устанавливать правила, руководствуясь которыми душа приспосабливает себя к природе блага.
До сих пор Бэкон сочувственно цитировал высказывания древних об этическом идеале добродетели, которые почти не утратили всей истинности и здравого смысла. Но как правоверный христианин он должен признать их достижения недостаточными. Благочестивые и ревностные усилия теологов оставили позади языческих философов, сделав их учения морально устаревшими в существенных пунктах, поскольку христианство ввело новое понимание совести, греха и обязанностей.
Бэконовское понимание одного из основных этических понятий – блага – также оказалось весьма плодотворным и нашло последователей. Из двух его разновидностей (индивидуального и общественного) решительный приоритет отдается общественному благу, которое связывается с христианским идеалом благой жизни. Восстановитель наук замечает, что ни одна философская школа или секта, ни одно религиозное учение не возвысило до такой степени значение общественного блага и не принизило значение индивидуального, как это сделала святая христианская вера. Возможно, государственный муж имел в виду огосударствленную англиканскую версию христианства.
Индивидуальное благо разделяется на пассивное и активное. Пассивное состоит из блага сохранения и блага совершенствования. Активное благо связано со стремлением распространять и умножать. Активное личное благо иногда может совпасть с общественным благом.
Общественное благо обычно обозначают термином долг (officium), так как этот термин касается, собственно, души благорасположенной к другим, правильно организованной в своей собственной структуре (37.I, 398). Речь здесь идет об управлении собой и о власти каждого над собой, и это благо разделяется на общие обязанности и обязанности специальные, вытекающие из занятия, профессии, призвания, сословия личности и занимаемого положения. Первый подвид хорошо и тщательно разработан как древними философами, так и учеными нового времени. Что касается второго, тут Бэкону предоставляется (возможно, им самим созданный!) случай польстить Его Величеству Якову I, которому, собственно, и адресована книга и вознести до небес его «превосходнейшее произведение» «Об обязанностях короля», сочинение, «которое собрало и включило в себя множество сокровищ, как явных, так и скрытых, из области теологии, этики и политики и немалого числа наук…» (37.I. 399).
Присовокупив к изложению учения о благе противостоящее ему учение об обманах, ухищрениях, мошенничествах и пороках, сопутствующих им, и подчеркнув его значение, ибо искреннее, непредвзятое отношение к предмету в серьезном и умном исследовании может стать одним из самых прочных оплотов добродетели и честности (см.: 37.I. 401).
Характеристика учения об идеале или благе заканчивается вполне благочестиво: пусть люди стремятся к тому, что сейчас является справедливым и хорошим, предоставив божественному провидению заботу о будущем. Весьма неопределенный совет, поскольку, кажется, рекомендует легальный позитивизм или моральный релятивизм.
Наименее разработанной частью этики является раздел о воспитании и самовоспитании души. Оптимальное соотношение души и тела основывается на латинской поговорке «в здоровом теле здоровый дух» – (in corpore sano mens sana). Телесное благо складывается из здоровья и красоты, сил и наслаждения. Душевное же благо это душевное здоровье, недоступность волнениям, украшенное истинной нравственностью, мужественной и способной вынести все испытания жизни. Все это уже найдено древними. Бэкон как христианин может поспорить с ними только относительно содержания истинной нравственности.
На этом рассмотрение основных наук, необходимых для изучения человека как такового, состоящего из души и тела, заканчивается.
Теперь Бэкон приступает к росписи наук о человеке, изучающих его связи и отношения с обществом. Этому посвящена восьмая книга, в которой особенно сказывается влияние августейшего адресата сочинения «О достоинстве и приумножении наук».
Опыт собственной головокружительной карьеры Бэкона, которому случалось в отсутствии короля управлять всем королевством, также повлиял на содержание и изложение гражданской науки, рассматривающей три важнейшие функции общества в трех разделах – учение о взаимном обхождении, учение о деловых отношениях и учение о правлении или о государстве.
Толкование объявленных проблем начисто лишено драматизма, что должно демонстрировать августейшему читателю полное благополучие в вверенной ему Богом державе. Только в третьей главе автор поясняет, что раздел науки о власти, т. е. о государстве, здесь представлен не будет, но будет указан путь к созданию двух наук, не существующих в настоящее время, а именно учения о расширении границ державы и учение о всеобщей справедливости или источниках права.
Было бы чрезвычайно интересно узнать мнение профессионального юриста и крупного государственного деятеля на этот счет, ведь именно в это время Гуго Гроций писал свою эпохальную книгу «О праве войны и мира», в которой возрождалась идея естественного права и разрабатывались основы международного права (50).
Интерес подогревается тем, что Бэкон заявляет о компетентности только политических деятелей в этих вопросах, поскольку профессиональные юристы скованы корпоративными предрассудками и не могут высказать свободное мнение. Однако приведенный Бэконом образец Трактата о всеобщей справедливости или об источниках права дается в форме афоризмов, что само по себе затрудняет полемику и оставляет автору множество лазеек. Основное внимание уделено частным, «техническим» вопросам осуществления права. Не затрагивается вопрос происхождения права, но только констатируется, что в гражданском обществе господствует или закон или насилие, которое иногда принимает обличье закона.
Предотвращение несправедливости и обид, которые могут коснуться каждого, таково основание частного права. Таким образом конъюнктурные соображения заставляют могущественную группу общества принять соответствующий закон. Если в результате определенных условий эпохи и общего характера преступлений окажется, что какой-нибудь закон угрожает интересам более значительной и более могущественной группы людей, чем та, интересы которой он охраняет, то эта группировка уничтожает закон, и это случается довольно часто (см.: 37.I, 485). Так эмпиризм Бэкона склоняет его к легальному позитивизму.
Великий канцлер-философ, однако, пытается выправить положение и указывает, что частное право находится под опекой и покровительством общего права, которое распространяется также на религию, армию, общественный порядок, благоустройство, богатство, вообще на все, что имеет отношение к благу государства. Основной целью всех законов, для достижения которой они должны направлять все свои постановления и санкции, – это счастье граждан. Идеальная картина. Осуществима ли она на практике?
Рецепты столь же стерильны – если благочестие и религия наставят граждан на правильный путь, если армия будет надежной защитой от врага, если законы будут охранять граждан от несправедливости отдельных лиц и от мятежей, если граждане будут повиноваться приказаниям властей, если они будут жить и процветать в достатке и изобилии, то значит благо государства достигнуто.
Но что произойдет, если не… Религия не наставит, армия не защитит, законы не предохранят и т. п. Ведь Общее право все-таки будет существовать. Значит, проблема в том, что делает его подлинно легальным. У Бэкона этот вопрос не поднимается. Основное внимание уделено практическим мерам предотвращения социальных бурь. Именно в таком ключе говорится о четырех столпах правления религии, правосудии, совете и казне. Нужно не допускать расшатывания их всех. Причины же, коими вызываются мятежи, двоякие: великий голод и великое недовольство (37.I, 380 и далее). Поскольку в государстве существуют два сословия: дворянство и простой народ, то государю всего надежнее заручиться расположением простого народа, ибо сам народ не скор на подъем, если его не подстрекают вельможи. Следует даровать народу некоторые вольности, возможности приносить жалобы и изливать недовольство. Вместе с тем не следует приписывать народу чрезмерное благоразумие, так как он зачастую противится собственному своему благу.
Другое средство – открытие торговых путей, поощрение мануфактур, усовершенствование земледелия, регулирование цен на все предметы торговли, уменьшение налогов и пошлин и т. д. В своей Истории правления Генриха VII (38) Бэкон упоминает еще один действенный способ – разумная аграрная политика, обеспечивающая подданному довольство и независимость посредством установления необходимых для жизнеобеспечения размеров ферм и земельных участков.
Мировоззренческий горизонт Бэкона вольно или невольно был ограничен его положением главного советника Якова I. Бэкон готов был потворствовать припадкам абсолютизма этого ученого монарха. Он внимательно изучал недавнюю историю Англии, в частности правление династии Тюдоров, и почерпнул из нее важные уроки, помогающие сохранить стабильность в обществе и предотвратить надвигающийся кризис, однако не указал королю на опасность роспуска Парламента в 1614 г. и вовсе не учел богатейший и поучительнейший опыт борьбы за независимость Голландии и буржуазной революции, произошедшей там в конце XVI столетия.
Типична для автора «Восстановления наук» трактовка вопроса о боговдохновенной теологии и о законном использовании человеческого разума при решении вопросов божественных, как то: учение о степенях единства в государстве Божием и учение об эманации Священного писания. Они рассматриваются в девятой книге «О достоинстве и приумножении наук», причем при помощи света естественного «в утлом челне человеческого разума», а не на корабле церкви, вооруженном божественным компасом.
Источником священной теологии является Слово и Пророчества Божии, а не естественный свет и требование разума. Но откровение касается и сферы морального закона, значительная часть которого недоступна по своей возвышенности для естественного света. Означает ли это, что его происхождение из свободной божественной воли делает эту часть иррациональной и необъяснимой?
Далее Бэкон указывает, что люди от природы обладают некоторыми нравственными понятиями, сформированными под влиянием естественного света и естественных законов, такими как добродетель, порок, справедливость, несправедливость, добро и зло. Это то содержание нравственности, которое похвально разработано античными мудрецами. Что же остается? Остается та часть христианской морали или нравственности, которая была не доступна язычникам и дарована человечеству только с откровением.
Контакт происходит, по-видимому, так: естественный свет озаряет душу человека неким прозрением, повинуясь закону совести. И тут оказывается, что душа становится причастной новому свету, помогающему увидеть и понять совершенство морального закона, однако этот новый свет веры не является абсолютно прозрачным, в какой-то мере помогая прежде всего разоблачению пороков, но не давая достаточно полного представления о том, в чем состоит наш долг (37.I. 515). С одной стороны, нравственные понятия образуются индуктивно, из опыта, но содержание важнейшего для жизнедеятельности понятия долга диктуется откровением. Причем некоторые предписания веры могут вызвать смех у людей, наделенных естественным разумом.
Что же заставляет тогда следовать предписаниям, несмотря на их нелепость? И если в случае неповиновения предписаниям нас соблазняет естественный свет, то не означает ли это, что именно рассудок является ответственным за порочность человека и его отпадение от истинной веры? Всех последующих эмпириков ожидали большие трудности с такими фундаментальными понятиями этики, как свобода и долг.
Но принципиальный вопрос остается непроясненным: поддерживает ли Бэкон позицию божественного волюнтаризма в вопросе о моральных дистинкциях, которую занимал Дунс Скот?
В пользу позитивного решения, пожалуй, свидетельствует бэконовское сравнение основных положений религии с правилами и законами шахмат, установленных произвольно, которые следует принимать такими, какие они есть, не пытаясь понять почему они такие, а не другие. Но признание божественной воли, произвольно установившей критерии добра и зла и различные нравственные правила и нормы, благочестиво принятые христианской частью человечества, сразу ставит «вне игры» все остальное человечество, которое не знает игры в шахматы или не желает играть в них, а довольствуется собственной традиционной игрой в нарды.
То, что Бэкон был далек не только от решения, но даже от обсуждения проблемы «Трех обманщиков», наглядно видно из его утопического проекта «закрытого» христианского технократического общества в «Новой Атлантиде».
Фрэнсис Бэкон прикоснулся к одной из тайн человеческой природы, поставив вопрос как возможно объективное знание, на основе человеческих способностей. Но сущность человека не исчерпывается познавательной деятельностью, он еще и активное существо, преследующее другие человеческие цели, главное действующее лицо Истории, каковым во времена Бэкона он начал себя сознавать и потому не меньшей тайны касается вопрос, как возможна человеческая История и ее постижение человеком, что также было предусмотрено в бэконовской росписи наук. Бэкон не дожил до наполнения живым историческим опытом его схемы политической активности человека в годы великих потрясений и, кажется, проигнорировал опыт Нидерландской революции, поэтому раздел Философии человека, названный гражданской наукой, оказался наименее разработанным.
Незадолго до смерти Ф.Бэкона в Париже была издана книга «Об истине» английского посланника во Франции Эдварда Герберта Черберийского, который как и Бэкон преуспел на королевской службе, но в отличие от последнего его успешная карьера не прервалась непристойным образом, а, напротив, Герберт стал ирландским, а затем английским пэром и бароном. Он родился в 1583 г. и умер в 1648 г., приняв в конфликте палаты общин с королем сторону парламента. Его книга, полное название которой «Об истине, поскольку она отличается от откровения, правдоподобного, возможного и ложного» (203), посвященная каждому здравомыслящему и непредубежденному читателю, была в рукописи прочитана автором Г. Гроцию и одобрена им. Написанная на «странной латыни», по замечанию одного из комментаторов, она трижды (в Англии впервые в 1633 г.) издавалась при жизни автора и была удостоена критики Д. Локка в первой книге «Опытов о человеческом разумении».
Философия Э. Герберта – форсированный гносеологический объективизм, вмонтированный в человеческую природу. Несмотря на недоступность для человека полной истины о событиях прошлого и будущего времени Герберт ставит стратегической целью поиск всеобщей природы вечных истин, которые доступны каждому нормальному человеческому существу. Единство человеческой природы состоит в одинаковом восприятии истины. Отклонение от всеобщего согласия патологично. Главная задача формулируется в теологических терминах: примирить Природу или Универсальное провидение с Благодатью или специальным (индивидуальным) провидением (личной судьбой человека), т. е. гармонизировать единичную судьбу с всеобщей истиной. Это намерение можно понять как растворение субъективного в объективном, причем, как выяснится позже, субъективным нельзя быть даже Богу.
Гармония специального и общего провидения возможна на основе Истины, которая обладает следующими характеристиками: 1. Истина существует. 2. Она вечна. 3. И вездесуща. 4. Она раскрывает себя через явления. 5. Существует множество истин, как и различий вещей. 6. Установление различий находится в компетенции наших духовных способностей. 7. Существует истина всех истин (204, 83–89).
Но это еще не все – сама истина опирается на нечто внеразумное. Э. Герберт поясняет: истина подразумевает преобладающую веру в Общие понятия (ОП), лежащие за пределами Разума и немедленно принимаемые как аксиомы, на основании которых ведутся доказательства, несмотря на то, что они не предвосхищаются нашими способностями. Эти ОП весьма похожи на платоновские идеи, в то время как аксиомы понимаются в духе Аристотеля: это начала, которые «необходимо иметь каждому, кто будет что-то изучать» (24.II. 260), «общие всем положения» (24.II, 275). Такое понимание противоположно бэконовскому, поскольку у него аксиомы – результат генерализации и индукции (37.II, 14–15).
Единообразное строение людей обеспечивается имплантированием в их конституцию природного инстинкта (ПИ), который и является полномочным представителем и репродуктором ОП в человеческой природе. ПИ служит основой постижения истин другими тремя способностями человека – внешними чувствами, внутренними чувствами и способностью рассуждения. Человек постигает Истину в ее четвероякой модификации.
Таким образом существуют: 1) истина вещи в себе, 2) истина явления, 3) истина представления и 4) истина интеллекта. Первая – внутреннее согласие вещи с самой собой. Вторая истина состоит в условном согласии (соответствии) вещи и ее явления. Третья – условное соответствие вещи, как она нам представляется, с нашими субъективными оценками. Четвертая истина правильное соотношение между всеми предшествующими соответствиями. Только на этой основе интеллект может решить задачу получения совершенного и законченного знания вещей. Вот почему истина интеллекта достижима только трудом и тщанием.
Итак, каждый из четырех классов истин требует для своего восприятия особой способности в человеке, что и образует его природу, природу «животного со сложной структурой». Собственно в ней имеются четыре основных столпа. 1. Главная способность – природный инстинкт (ПИ), напрямую связанный с ОП. 2. Внешнее познание или восприятие истины при помощи внешних органов чувств. 3. Внутреннее познание (или оценка) при помощи внутренних чувств. 4. Дискурсивная мысль, постигающая истину интеллекта. Все, что не познано этими четырьмя способностями не может считаться истинным (см. 204, 115).[2]
Первым по значению, как уже указывалось, является ПИ, связующий нас с ОП даром самой Природы, который следует рассматривать как благословенье, даже если значение их нам не понятно. Впрочем, только ненормальным людям недоступно их значение. ОП не могут быть оспорены на законном основании, будучи священными принципами. Они приводятся в согласие с собственной активностью без помощи дискурсивного разума (204.137). Особое значение имеет непротиворечивость одного ОП другому. Но нельзя без правильной артикуляции составить из членов структуру. Точно так же и система истины превращается в хаос, пока ОП не приведены в должный порядок и последовательность.
Что означает должный порядок и последовательность становится ясным из перечисления признаков ОП: 1. Первичность. 2. Независимость. ОП не выводимы из других понятий и принадлежат к классу аксиом. 3. ОП универсальны, отсюда важность всеобщего согласия как критерия истины, принцип, одобренный Декартом, ознакомившимся с книгой. Во всеобщем согласии участвуют только нормальные люди. 4. Несомненность. ОП обладают авторитетом, исключающим всякие сомнения Они не оспариваются. После их постижения их отрицание становится невозможным. Надо полагать, Герберт распространяет это свойство и на отношение Бога к ОП. 5. Необходимость. Ибо каждое ОП направлено на сохранение человека. Приведенные в систему они отражают вечную (т. е. не установленную, не сотворенную) мудрость Вселенной. 6 признак состоит в методе признания ОП. Оно немедленно признается ПИ, обеспечивая понимание фактов и слов, в отличие от медлительной и затрудненной работы дискурсивного разума. Это чрезвычайно плодотворное замечание будет многажды использовано последующими британскими исследователями природы человека, особенно сторонниками теории морального чувства, которые также противопоставят безошибочное быстродействие внутренних чувств или инстинктов медлительному в своей затрудненной работе рассудку.
Вообще, указывает Герберт, следует четко различать свойства и возможности способностей и не приписывать, например, разуму свойства, ему не принадлежащие. Так схоласты часто приписывали разуму некоторые чуждые ему формы восприятия. Ошибка того же рода, когда верования, опирающиеся на ПИ, относят к чисто религиозной вере. Но виною здесь дискурсивный разум, в услугах которого истинная религия не нуждается (204, 141).
Таинственные и всемогущие ОП! Философское любопытство, думается, предельно активизировано автором Трактата «Об истине…». Оказывается, это наиболее общее знание, которым владеет в любой эпохе и стране каждая (нормальная) личность, будь то эллин или варвар. И ныне каждый из нас полностью владеет знанием этих понятий. При этом уточняется: ОП часто бывают спутаны, туманны, смешаны с ошибочными представлениями. Чтобы не утруждать читателя самостоятельным составлением реестра ОП, относящихся к религии, Герберт сделал это сам. Эти действительно широко известные (благодаря локковской критике) понятия сводятся к пяти высказываниям, «в которых одних заключается слава божественного Универсального провидения», а также платформа деизма. 1. Существует верховный Бог (в латинском оригинале Numen). 2. Его следует почитать. 3. Наиболее приличествующее ему почитание посредством добродетели, совокупно с благочестием. 4. Грехи подлежат искуплению и раскаянию. 5. За наши поступки в будущей жизни нас ожидает воздаяние по делам и помыслам нашим (см. 204, 289–307). Таковы условия истинности любой позитивной религии. Только опираясь на ОП, религия может отстоять свою подлинность. Споры конфессий с апелляцией к внутреннему авторитету каждой из них бесплодны. Не зря Герберту приписывали авторство знаменитого Трактата «О трех обманщиках».
Высшей целью ПИ является вечное благословение (блаженство) личности. Все наши импульсы и склонности направлены к этому. ПИ, коренящийся в нас, руководит ими во внешнем мире, инстинкт самосохранения осуществляет ту же функцию. При этом ПИ переживет смерть, которая всегда разрушает только внешнее. Мы прощаемся также со всеми нашими слабостями – болезнями и страстями, такими как гнев, страх, печаль, голод, жажда, сон и коварство. Но с нами остаются источник познания, воля, все способности любви, надежды, доверия, веры, спокойствия и радости и каждая форма свободы. Нечестиво было бы полагать, что Природа или Универсальное провидение противоречит Благодати или индивидуальному провидению, ибо оба они проистекают от Бога. Вопрос, впрочем, подробнее рассматривается в конце книги.
Вечное благословение (блаженство) это вечное счастье. Оно является одновременно и партикулярным объектом человека, и общим объектом природы, но пути к нему разные, так же как и различаются средства, избираемые свободной волей. Признает ли Герберт возможность злой воли? С одной стороны, он заявляет, что Бог снабжает нас свободной волей в делах, ведущих к счастью. С другой – приводит пример со стремлением к самоуничтожению, которое представляется счастьем. Подробно этот вопрос рассматривается в разделе, посвященном истине внутреннего чувства.
Внутренние Модусы постижения являются деятельностью, посредством которой объекты приводятся в соответствие со способностями всех нормальных людей и которые проистекают из ПИ и относятся к внутренней аналогии (образам. (М.А.) вещей, определяя их как добрые, злые, приятные, неприятные. Они действуют в особой форме и опосредованным путем под водительством ПИ (204, 146). Тут перед нами, пожалуй, не когнитивный, а ценностный мир.
Однако Герберт настаивает, что во внутренних формах постижения мы имеем дело с истинами – партикулярными и общими. Причем первые могут быть ошибочными, субъективными мнениями. Но как и чем нарушается искомая гармония между нормальной природой человека и вечными неизменными истинами? Одной ли патологией объясняются субъективные заблуждения? Снова выплывает проблема свободы воли. Вся работа внутренних чувств пронизана свободной волей, которая «бесконечна в себе», но заключена в телесную тюрьму, где она изолирована от трансцендентной бесконечности. Но именно она, «несравненное чудо природы», которая пронизывает все способности души, и именно благодаря ей душа вольна склонить себя в любом направлении. И это при том, что каждый атрибут Бога познается соответствующей способностью человека, будь то Причина, Цель, Благо, Мудрость, Справедливость, Вечность, Благодать.
Но свобода – элемент бесконечности, который нам присущ от природы, и это роднит нас с Богом, ибо бесконечность есть последняя сфера всех божественных атрибутов, ведь согласно Высшему Общему Понятию ничто не может существовать вне бесконечности. Так что мы справедливо привыкли говорить, что для Бога с Его абсолютной властью нет ничего невозможного, хотя в достоинстве Его справедливости, доброты и мудрости Он никогда не изменяет своей природе. И потому-то Он вложил, к счастью для нас, элемент Его бесконечности в свободу воли. Наша свобода не имеет пределов.
Но тут Герберт считает нужным сделать одно уточнение. Эта способность реализуется не в каждом единичном случае. Наши действия не всегда корреспондируются со свободой. Свободу в нас соответственно следует рассматривать двояко. Во-первых, в отношении к средствам, во-вторых, в отношении к цели. Мы не свободны в отношении цели, ибо никто не может освободиться от желания Вечного Счастья. Но мы свободны в отношении выбора средств. Нельзя логически опровергать это утверждение, поскольку критики не учитывают того, что способность рассуждать не может судить о «не своем» объекте. «Подобное познается подобным». Разум не имеет восприятий, лежащих вне его собственной аналогии. Не разум надеется и боится, но те способности, которым предписана эта функция. Поэтому о свободе воли могут судить только внутренние чувства. Человек, ощущающий себя свободным, не чувствует ограничений. Если ПИ первая из способностей и человека и других тварей, то свобода воли – последняя. Герберт, правда, признает, что медицинское исследование предельных различий между произвольными и непроизвольными, а также смешанными импульсами могло бы вывести интересные следствия из этих различий, но, не дожидаясь результатов, предлагает собственное мнение на этот счет. Мы должны считать даром Бога обещанное Вечное счастье вместе со средствами его достижения. Причем мы сами выбираем какого рода счастье мы желаем получить в изобилии в нынешней жизни. Свобода воли дана нам для выбора подходящих средств для достижения счастья.
Но все ли средства ведут к счастью настоящему, которое радует Бога? Все в мире наделено различными степенями свободы – в растениях она наименьшая, чуть больше в животных и только человек свободен от всяких ограничений в выборе средств. Поэтому свобода воли – главная характеристика человека. Тайна его в том, что он свободен и для совершения зла. Да и как бы он мог бы быть добрым, если бы не был способен к дурному. В этом основание его претензии на высшую награду, когда он сумел не омрачить образ божий посредством греха. Герберт, впрочем, признает, что проблема отношения Универсального провидения и Благодати, индивидуального провидения (то есть личной судьбы) остается нерешенной и обещает окончательный ответ в главе Об откровении (204, 163–165).
Среди внутренних чувств важное место занимает совесть, которая представляет собой общее сознание или осознание внутренних форм постижения (понимания-оценки). От нее, когда она находится в должном согласии со своими объектами, зависит внутренний мир и порядок. Относительно совести Герберт высказывает следующие утверждения. 1. Совесть имеется у каждого человека (он удивляется, почему она почти не рассматривается древними моралистами и философами). 2. Своим существованием она обязана Природе или Универсальному провидению. (Это или всеобщие законы природы, или всеобщая детерминация небесного и земного мира. (М.А.)
Теперь дается такое определение совести. Совесть есть общее чувство внутренних чувств. Она возникает из способности сознания, благодаря которой мы исследуем не только то, что есть добро и зло, но также их различные степени согласно с их ценностью и, наоборот, посредством высокого авторитета ОП с целью достижения решения о том, что нам следует делать (203, 184). Она находит свое полное удовлетворение только в правильном согласии всех способностей.
Общими объектами всех способностей всех людей являются благо, добродетель. Никогда не существовало настолько нецивилизованных народов, которые не стремились к добродетели, хотя бы и ошибочно понимаемой. Всякая моральная философия поэтому причастна к ОП и высшим проявлениям ПИ, поскольку она несомненнее возникает из Природы, нежели из всеми ненавидимых постыдных пороков (204, 203–204). Правда, существуют телесные способности, которые корреспондируются с внешним, материальным миром. Они отличаются от духовных способностей тем, что имеют только одни партикулярные объекты, тогда как духовные «работают» также с общими объектами. Главное внимание уделяется, разумеется, духовным объектам, Дух наслаждается через внутренние чувства верой, надеждой и любовью. Изучение внешних чувств следует предоставить медицинским экспертам.
Хотя и нечестиво предполагать конфликт между Благодатью и Индивидуальным провидением (личной судьбой), все же сам автор Трактата Об истине поставил вопрос об их согласовании. Зачем, по каким причинам нам дана власть и способность убивать, обманывать, клеветать, в том числе и на Бога? И как Он к этому относится, с Его ли соизволения возможны эти акции?
Философ полагает, что на то существует некая санкция, когда того требуют и позволяют обстоятельства, например, когда на нас нападают убийцы. Мы можем обманывать и убивать также хитрых и ловких животных, служащих нам пищей. Но можно ли перехитрить Бога и обманом проникнуть в царство небесное? "Если вы перепутаете все ваши способности и будете злоупотреблять ими, творя зло и отвергая добро, если вы поставите идолов на место Бога, если вы низведете божественные интеллектуальные способности до уровня физических, если вы вообразите, что вы можете обманывать людей и даже Бога, как вы обманываете диких зверей, если, наконец, вы возносите разум над верой, то разве вы не превратите все величественное строение знания в руины нечестивым отвержением божьих даров и злостным разрушением свободной воли, без которой быть вам подневольным рабом или вьючным животным.
Обдумайте все эти дела и не воображайте, что существует какое либо зло в душе, кроме только этой свободы, без который вам даже не помыслить добра. Радуйтесь же вашей свободе, ведь только благодаря ей вы являетесь образом Бога. Ведь именно свобода божественна и бесконечна и не стареет и не убывает. Радуйтесь же вашей свободе, потому что если бы ваша доброта была бы вынужденной и проявилась бы помимо вашей воли, она принадлежала бы Богу, а не вам. Но Безграничная Доброта, создавшая нашу доброту, по своей бесконечной милости даровала также нам, несчастным людям, средства и надежду добиться награды. Радуйтесь же вашей свободе, иначе говоря, вашей способности быть дурными, поскольку благодаря этой способности у вас появляется возможность получать удовольствие от добра. И все это не исключает вашей благодарности Богу, поскольку все добро, вами содеянное, относится к Нему, поскольку Он Творец добра и Первая причина" (204, 204–205).
Эта Ода к радости и Гимн Свободе все-таки оставляет много неясностей. Значит, конфликт между Природным провидением и Индивидуальным или личным провидением иллюзорен? Вас не принуждали делать добро, но вы обязаны этим поступком все-таки Творцу, которым он предусмотрен. Вопрос, является ли человек свободным агентом, исчезает во всеобщей истине и, кажется, с ним заодно и Бог. Хотя безграничная доброта и создала человеческое добро, все-таки она исходит из ОП. Они выражают мудрость природы, то, чему учит ПИ, и являются точным и несомненнейшим критерием Всеобщей Истины. Они являются основой не только человеческих суждений, но и божественного вечного совета. Где бы мы могли найти лучшее свидетельство божественного провидения, если не в этих понятиях. Вопрос о том, признал ли Бог истину или Истина от Бога, остается открытым, по крайней мере до раздела об Откровении.
Переходя к истине внешних чувств, Э. Герберт, несмотря на обещание оставить исследование внешних ощущений медикам, высказывает весьма нетривиальную мысль, согласно которой только внимательная интроспекция может обнаружить, что существует некое состояние в каждом конкретном ощущении. Прежде чем мы воспримем что-то в явившемся объекте, в его предварительном соответствии наличествует некий элемент, который не является ни светом, ни запахом, ни числом, ни расстоянием, ни движением, ни покоем. Эта первая модификация, из которой возникает внешнее восприятие соответственно с некоторой внутренней способностью, зависящей от ПИ или какого-то ОП. Мы обладаем поэтому смутным предчувствием, предвосхищением актуальной реализации восприятия и оно возникает из чудесного сродства между компонентами опыта.
Различие внешних и внутренних модусов постижения (познания) заключается в том, что внешние относятся к внешней аналогии (подобиям), тогда как внутренние (к внутренней аналогии (подобиям). Второе отличие в том, что образы внешние теряют интенсивность – образ огня горит, но не греет. Образы волка и ягненка мирно уживаются в нашей памяти. Не предвосхищение ли это юмовской дихотомии восприятий на впечатления и идеи?
Образы того, что прекрасно, безобразно, приятно и неприятно остаются в природе объектов, из которых они выведены, так что они воздействуют на нас по-прежнему. Третье различие заключается в том, что внешние образы представлены нам посредством внутренних. Внешние формы восприятия, такие как цвет, звук, запах, вкус, осязание, фигура, число, составляют классификацию внешнего порядка у схоластов. Но существуют некоторые объекты, которые хотя и называются общими, являются партикулярными, и наоборот. Так количество воспринимается всеми чувственными органами, очертания же только зрением и осязанием. Одна способность воспринимает цвет, другая очертание, третья красоту и пропорции. Одна способность выражает похвалу, другая желание, как это доказывается законами соответствия объекта и способности.
В этом несколько наивном психологическом экскурсе закладывается интроспективная платформа для реестра внутренних чувств Хатчесона. Тут же ставятся проблемы гносеологического характера, которые мы встречаем и у Локка, и у Хатчесона, и у Юма.
Подводя итог, Э. Герберт выражает доверие к данным внешних чувств, поскольку все, что нам открывается, есть осуществление Универсального провидения Бога. Внешние модусы опыта вполне достойны доверия, при наличии правильных условий восприятия (см.: 204, 231).
Последней разновидностью истины является истина дискурсивного мышления – (ДМ). Это самая ненадежная способность, ей свойственно часто ошибаться.
Принадлежа к внутренним формам познания, эта способность получает материал из внутренних аналогий, а именно оценок доброго и злого, используя, впрочем, также материал внешних аналогий, но делает выводы при помощи ОП. Впрочем, ДМ излишне, когда под рукой ОП или когда внешние и внутренние формы сами судят о событиях. Эта критика человеческого рассудка, столь необычная в книге, посвященной Истине, оттеняет объективный характер Разума и его Понятий по сравнению со слабым субъективным мышлением человека. Подобная критика будет подхвачена эмпириками и особенно Хатчесоном и Юмом.
Занимая четвертое место среди способностей, ДМ отличается от ПИ и ОП противоположными общими характеристиками (первичность, независимость, всеобщность, несомненность, необходимость и немедленное признание у ОП, а у ДМ: вторичность, зависимость, партикулярность, сомнительность, случайность, затрудненность признания), т. е. отличается субъективностью суждений, недисциплинированностью, как указывает сам автор.
Тут Герберт высказывает гамлетовскую мысль – только человек имеет несчастье обладать склонностью к дискурсивной рефлексии и часто становится жертвой нерешительности (см.: 204, 233). Сейчас он увяз в собственных предрассудках, в следующий момент он порабощен предрассудками другого. Едва ли когда он преуспеет в свободном и искреннем мышлении, если не прислушается смиренным сердцем к внутреннему голосу. И ныне ДМ продолжает блуждать по обочинам и кривым тропинкам, имея столь же сильную склонность к ошибкам, как свобода воли к греху. Его специальная область не принадлежит к внутренней или внешней аналогии или к ОП. ДМ связано только с моментами аналогии (подобия), существующей между вещами. Их оно связывает вместе и приводит в соответствие посредством ОП. Но при этом не имеет права доступа к аналогии, которая существует между нами и Первой причиной или между нами и объектами. Правильное согласие эта способность достигает только при специальных условиях.
Главную роль тут играет ОП, которые включают ДМ. В то же время ДМ имеет способность делать выводы из ОП, обеспечивая их непротиворечивость друг другу. В этом состоит высшая функция ДМ. Тем не менее Герберт признает, что существует масса примеров абсурдных выводов, сделанных на основе ОП. Но истина является также основанием для ошибок, в том числе ошибок современной Герберту эпохи, которые выводятся из скрытых истин.
Чтобы не ограничиваться критикой, Герберт пишет специальный раздел, названный эстетикой[3] или категориями. Существует определенный ряд внешних и внутренних форм знания, так же как и определенный ряд вопросов, которые задаются дискурсивным разумом. Например, способность, которая задает вопрос, существует ли вещь, не та, которая вопрошает, что она такое, или откуда она. Это наблюдение, возможно, следует отнести к бесспорному утверждению: Бог существует, и непосильному вопросу о божественных атрибутах.
Между тем построение полной системы человеческой природы близится к завершению. Закончив обсуждение способностей, объектов и условий их соответствия друг другу, автор переходит к объяснению метода и правильного обустройства всей системы. Поскольку первая способность в каждом человеческом существе ПИ, связанный с самосохранением каждого индивида, вида и рода, и поскольку конечный объект есть вечное Блаженство, ради которого преследуется все блага, когда остальные способности и объекты представлены, все устройство блаженства сводится к одному предложению, поскольку мы способны вывести его из истин природы или из истин божественного, Универсального провидения. Когда все активизированные способности находятся в должном согласии друг с другом, вечное блаженство будет заключаться в их согласии с ним (204, 286).
Теперь перед нами предстает законченная система истины, выведенная из Мудрости или Универсального провидения. Она служит точному объяснению божественных суждений, которые требуют служения Богу всей душой, иначе говоря всем множеством ОП в должном порядке, всеми интеллектуальными и спиритуальными чувствами в нас, всеми нашими физическими импульсами. Нам заповедуют возлюбить Его как самих себя. Эта доктрина в состоянии удовлетворить самого непреклонного моралиста, замечает автор. Но не атеиста, добавим мы.
К тому же требует объяснения тот факт, что древние мудрецы не смогли найти путь к вечному блаженству, невозможное при жизни, и даже не смогли помыслить его. Это тем более странно, что ОП были так же доступны им, как и христианам. В чем же избранность единоспасающей религии?
Герберт переходит к рассмотрению проблемы Откровения и исследованию наиболее важных ОП, касающихся религии, или тех статей, относительно которых существует величайшая мера согласия. Проблема чрезвычайно ответственная. Чей приоритет выше? Откровения, дарованного христианскому миру, или универсально принятых всем человечеством ОП?
И сразу же отдается пальма первенства ОП. Без них невозможно установить какой-либо стандарт или критерий распознания истинного откровения или даже религии. В этой связи откровение можно понять как разъяснение или распутывание перемешанных в восприятии людском ОП. Но главенство Истин, открываемых божественному и человеческому разуму, позволяет начать атаку Разума на любые позитивные религии, мнящие себя монополистами в делах истинной веры.
То, что далее выскажет Герберт по этому поводу, предвосхищает самые смелые нападки просветителей на религиозные культы вообще в век Разума, хотя адресат у него конкретный – католическая церковь. "Теории, основанные на слепой вере, хотя и широко представленные не только в нашей части света, но и в отдаленных регионах, здесь нерелевантны. Иллюстрацией таких верований служат также утверждения, что человеческий разум должен быть отброшен, чтобы дать место Вере; что Церковь, будучи непогрешимой, имеет право предписывать метод богослужения и вследствие этого требует полного повиновения в каждой детали обряда; что никто не должен доверять собственному суждению, так же как и оспаривать священную власть пастырей и проповедников Слова Божьего; что для Бога всё, что они говорят и многое другое – возможно, такие аргументы и им подобные равно годятся для установления ложной и для поддержания истинной религии (204, 289).
Выйти на твердую почву нам могут помочь только ОП, которые дают каждому элементу его истинную ценность. Однако Высший судия требует, чтобы каждый индивид оценивал свои действия не в свете другой веры, но собственным убеждением.
Итак, не следует принимать какую-либо религию легко, без предварительного исследования ее источников и престижа. И все эти необходимые соображения можно обрести в ОП.
Можно ли безоговорочно положиться на Веру в организацию, которая прикрывается именем церкви и тратит время на умножение суетных церемоний, которая сражается во всех частях света под различными знаменами, если человек воспринял с помощью совести знаки богослужения, благочестия, наказания и угрозы?
Все эти инвективы в адрес католической Церкви, папизма могут быть обращены на любую конфессию, что выявилось сразу же, вызвав ответную критику и протестантских, и католических философов.[4]
Совесть и личное разумение оценивают достоверность любой религии при помощи ОП. Видимо, и Создатель вынужден поступать так же, если не желает отказываться от своей мудрости. Истина ОП не может быть установлена волеизъявлением Всевышнего, она может быть признана и возвещена Господом. Проверка Декалога показала Герберту, что и заповеди не могли быть установлены помимо ОП.
Истина ОП вечна и Бог ею владеет. Но человек с его кратковременным пребыванием на земле, хотя и причастен к ОП, имеет некоторые ограничения в актуальном познании. Эти ограничения распространяются на Прошлое и Будущее. Всякая традиция и история, все, что касается прошлого, для нас лишь вероятность (Probability), поскольку зависит от авторитета свидетеля или повествователя (информатора), решение вопроса о соответствии Индивидуального провидения или личной судьбы и Универсального провидения остается закрытым для человека, хотя Герберт и признает, что мы можем вывести вечные истины из самих объектов и из ОП и Божественного всеобщего провидения, но для отдельной личности все, что касается знания прошлого будь оно истинным или ложным, так же как и наши оценки его как доброго или злого, всего лишь вероятностная интерпретация.
То, что касается будущих событий, которые могут произойти, а могут и не произойти, Герберт классифицирует как возможность (possibility), которая в свою очередь порождает гносеологическую и логическую проблему, занимавшую Аристотеля, стоиков и Эпикура. Будущее неопределенно и неизвестно и судить о нем еще труднее, чем о прошлом, поскольку там можно собрать бесстрастные регистрации фактов свидетельства очевидцев и составить правдоподобное представление. Не то с будущим. О будущем можно только гадать, за исключением случаев, когда некоторые люди искусно предвидят результат некоторых событий из наблюдения за их причинами или когда человек обуреваем пророческим духом, открывающим перед ним будущее. Но этот дух требует истинную веру в Бога. Тем не менее Вечное блаженство всего лишь возможность. Эмбрион в теплой материнской утробе просто не поверил бы или даже отверг его. Но и родившись, человек все же может усомниться в нем и придти к мысли, что в последний свой день он полностью погибнет. На этом основании софисты доказывают смертность души (204, 327).
Что касается будущего, то первое впечатление о признании неопределенности будущих событий Гербертом оказалось обманчивым. Во-первых, он сделал почетное исключение для библейских пророков. Во-вторых, признание божественного Универсального провидения и его согласия с Индивидуальным провидением сразу делает неопределенной ответственность за не обретенное некоторыми душами вечное блаженство. В этом, пожалуй, заключается истинная неопределенность теории человеческой природы барона сэра Эдварда Герберта Черберийского. В конце концов, сам он долго ждал знамения с небес относительно публикации своей книги и дождался. Но мог ли он утверждать, что все люди принимают ответственные решения таким же странным для деиста способом?
Итак, человеку доступны вечные и неизменные истины, которые не имеют ни прошлого, ни будущего. Темпоральные истины, в которых не нуждается Бог, также не доступны в полной мере и человеку, хотя он в них нуждается. Если у большинства людей нет способностей для познания прошлого или будущего, можно ли считать эксклюзивное знание о них истиной в человеческом смысле?
Книга «Об истине» содержит в себе альтернативную теорию системы человеческих внешних и внутренних чувств и интеллектуальных способностей в их отношении к вечным и неизменным истинам. Вряд ли автор сознательно противопоставлял ее бэконовскому эмпиризму, но объективные всеобщие и необходимые критерии познания, добра и красоты исключают какой-либо релятивизм и субъективизм, разве что в качестве симптомов патологии индивида.
Две философские версии человеческой природы эмпирика Бэкона и рационалиста Герберта в последующем развились в два направления философской антропологии на британских островах и главным их отличием стало различное понимание природы человека, онтологии естественного права, которое во время Английской революции стало оправданием сопротивления против произвола и насилия над человеком, как бы охранной грамотой его самостояния и достоинства, что не исключило толкование естественного права в духе древних софистов «государственником» Гоббсом.
Страницы← предыдущаяследующая →
Расскажите нам о найденной ошибке, и мы сможем сделать наш сервис еще лучше.
Спасибо, что помогаете нам стать лучше! Ваше сообщение будет рассмотрено нашими специалистами в самое ближайшее время.